Источник: З.Г.Аминев. Мифоритуальные основы башкирского праздника «САБАНТУЙ» // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий: материалы международной научно-практической конференции, 24-26 октября 2007 г., г.Абакан. Выпуск 3. Часть 1 / Отв. ред. И.А.Чеботарева. – Абакан: Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф.Катанаева, 2007. – С.175 – 188.
Примечание: Публикуется с разрешения автора статьи на историко-краеведческом портале Ургаза.ру.
В мире, наверное, нет народов, у которых не было бы праздников. Не являются исключением и башкиры. Среди многочисленных башкирских народных празднеств, дошедших до наших дней, самым известным и любимым является «Сабантуй», который на русский язык переводят как «праздник плуга» («сабан» – плуг, «туй» – праздник). За годы советской власти, благодаря усилиям местных партийно-советских органов, он из древнего, ритуального превратился, чуть ли не в революционный, отмечаемый всеми жителями республики.
Прежде чем начать анализ башкирского праздника «Сабантуй», видимо, есть необходимость, хотя бы вкратце, рассмотреть само понятие праздника как особого явления культуры. Исследователи считают, что истоки праздника уходят в седую старину. Есть авторы, которые обнаруживают следы праздника даже в палеолите [18. С.4]. Известный исследователь М.М.Бахтин относил праздник к одной из первичных форм культуры и признавал за ним характер изначальной самостоятельности [5. С.11]. Л.А.Абрамян в своей интересной работе, посвященной первобытному празднику, на материалах истории австралийских аборигенов реконструирует основы архаического праздника. Автор древний праздник рассматривает как веселое всенародное действо, утверждавшее возрождение и обновление мира, в ходе которого аборигены освобождаются от накопившейся за определенный промежуток времени психофизической нагрузки [1]. По мнению Л.А.Абрамян, этот веселый праздник австралийцев, характерной чертой которого является оргиастичность, представляет собой лишь один из трех важнейших компонентов универсального праздничного комплекса, в который входят также похоронный обряд и обряд инициации [1. С.64-66, 98]. Как тут не вспомнить древнее поверье тюркских народов о том, что у человека есть три личных праздника: рождение, свадьба и похороны.
О психотерапевтической роли праздничных ритуалов в первобытных коллективах, в ходе, которого происходит снятие, уменьшение стресса, некоего всеобщего страха, господствующего в коллективе, вызванного как реальными, так и мнимыми опасностями, сопутствовавшими жизни первобытного коллектива, пишет известный русский исследователь Вяч.Вс.Иванов [10. С.131].
«Праздничная культура является областью личной свободы и самораскрытия людей в радостном общении. Празднику в жизни личности принадлежит важное место, именно праздник влияет на формирование позитивной установки на этническую идентичность» – пишут М.И.Воловикова и С.В.Тихомирова [6. С.180].
Известный таджикский исследователь А.З.Негмати пишет, что, «праздники во все времена отражали общественное мировоззрение. В жизни каждого народа праздник занимает свое особое место. Примечательна весьма важная социологическая особенность праздников, заключающаяся в том, что народ здесь имеет удачную возможность раскрыть и творчески выразить себя как исторический субъект, непосредственно участвуя в празднествах» [16. С.10]. Исследователь с мировым именем Мирча Элиаде [24] полагает, что праздники – это воспроизведение в настоящем какого-либо священного события, происходившего в мифическом прошлом, а участие людей в празднике представляет собой некий «выход» за пределы обычной временной протяженности для восстановления мифического Времени. Как писал специалист по индоевропейской культуре, мифологии В.Н.Топоров, любой праздник, имеющий древние корни, совершается в максимально сакральное время и в сакральном месте, в максимально сакральной временной точке, т.е. всегда разворачивается в начальном времени [22а. С.69]. Именно восстановление начального и священного времени и отличает поведение человека в дни праздника от его поведения до и после. Религиозный человек верит, что в праздник он живет в другом Времени, что он смог обрести мифическое Illud tempus (по башк. «борон борон боронда» – А.З.) [24. С.58].
В начале происходило так: божественные или полубожественные существа разворачивали на Земле свою деятельность. Поэтому религиозный человек тоскует по «началу». Человек желает обнаружить активное присутствие богов, он стремится также жить в свежем, чистом и «сильном» Мире, в таком, каким он вышел из рук Создателя. Именно эта ностальгия по совершенству начал и объясняет периодический возврат in illo tempore (т.е. в изначальное Время – А.З.) [24. С.61].
Практически всеми исследователями отмечается тот факт, что общество путем разделения жизни на время повседневное и время праздничное осуществляло противопоставление обыденного и сакрального в архаических обществах [1. С.12; 8. С.29]. Праздник у всех народов рассматривался как перерыв будних дней и противопоставлялся им. В русском языке слово «праздник» означает «праздность», ничегонеделание, отсутствие забот и работ. Это ничегонеделание является одним из основных требований любого праздника, и нарушителям этого требования даже грозили карами. Тут можно вспомнить древнегреческий миф о дочерях Миния, которые за работу во время празднований в честь Диониса были наказаны и превращены в летучих мышей.
Татарская исследовательница Р.К.Уразманова [23. С.121-123] в своей работе, посвященной исследованию татарского национального праздника Сабантуй, отмечает наличие такого же праздника у карачаево-балкарцев, ногайцев, но почему-то не заметил наличие этого праздника, с тем же названием, у своих ближайших родичей и соседей – башкир. В то же время еще русские исследователи XVIII века, такие как И.И.Лепехин, И.И.Георги, в своих работах отметили наличие у башкир такого праздника, как Сабантуй. Например, И.И.Георги, описывая башкирские быт и нравы, попутно отметил: «Пахотный их праздник Сабантуй во всем, кроме молитв, творимых муллою, сходствует с Анга Соареном черемисским. Хотя земледелие у них не в чести, однакож в праздник сей съезжается верхом всякая деревня, не исключая ни жен, ни детей, на свои пашни, слушает приносимое муллою моление о плодородии земли и изобилии в траве, и забавляется по том попойкою, пляскою, песнями, ристаниями взапуски и тому подобными» [7. С.103].
Несмотря на то, что наличие Сабантуя у башкир в науке письменно зафиксировано с того времени, тем не менее, пока еще нет добротных работ по анализу этого древнего башкирского праздника. Причиной тому, видимо, устоявшееся мнение, что башкиры испокон веков являлись кочевниками и поэтому никак не могли иметь праздник, посвященный орудию труда земледельца – плугу. Это расхожее, ничем не доказанное мнение повлекло за собой появление другого, не менее ложного утверждения о том, что Сабантуй башкирами заимствован у своих родственников и ближайших соседей – татар. Собранные автором факты опровергают все эти бездоказательные утверждения. Наши материалы показывают, что Сабантуй башкирами ни от кого не заимствован, является для них исконно своим праздником и уходит своими корнями в седую древность, в глубь веков. Почему-то наличие культа плуга у кочевников саков и скифов допускается всеми, но считается никак не допустимым явлением для скотоводов башкир. Еще древние греческие авторы отмечали поклонение плугу кочевников-саков, скифов. Аналогичное поклонение и жертвоприношение плугу из красной меди во время празднования Сабантуя башкирами-табынцами отметил в XIX в. Р.Г.Нефедов в записанной им у башкир легенде «Ушкуль» [17]. О праздновании ритуального общенародного праздника, похожего на башкирский Сабантуй, кочевниками хунну сохранились сведения в китайских источниках (Хань-шу). Этот праздник отмечался в конце мая – начале июня, в ходе которого в честь Тенгри – духов земли-воды (Ер-су) – приносили жертвы, а также устраивали скачки лошадей и верблюдов. Все эти факты говорят о том, что корни Сабантуя уходят в глубокую древность и объясняются мифологическими воззрениями наших древних предков, и скотоводческий образ ведения хозяйства – не аргумент для отрицания у башкир наличия этого праздника.
Привлечение материалов мифологии, фольклора и этнографии при семантическом анализе праздничных действий, совершаемых в ходе проведения башкирского Сабантуя, подтверждает наши выводы. До настоящего времени башкирский «Сабантуй» не был объектом исследования с точки зрения анализ семантики совершаемых в ходе празднования обрядов.
Как нам известно, Сабантуй содержит в себе ряд обрядовых действий совершение которых в любом случае является общеобязательным Такими обрядовыми действиями являются: конные скачки, бега (по-башкирски «бәйге»): национальный вид борьбы – көрәш»; восхождение на вертикальный длинный столб (по-башкирски «Һырғауыл»); прохождение по наклонному шатающемуся шесту, один конец которого закопан в землю а к другому концу привязан белый баран – награда тому, кто пройдет до конца шеста; битье горшков с завязанными глазами; соревнование в беге в мешках.
Автор считает, что основные действия Сабантуя могут и должны поясняться через башкирский фольклор, мифологию и этнографию. В данном случае, если Сабантуй считать действием (театрализованным лицедейством), то башкирская мифология являлась их сценарием. Связь обряда (ритуала) с мифом давно отмечена исследователями. Обряд составляет как бы инсценировку мифа, а миф выступает как объяснение или обоснование совершенного обряда, его истолкование. Такая связь «миф – обряд» особенно отчетливо проявляется в так называемых «культовых мифах» [14. С.235]. Например, в процессе ежегодных своих тотемистических праздников австралийские арунты каждый раз вновь и вновь проделывают путь, пройденный своим мифическим предком клана во «времена мечты». Они останавливаются в многочисленных местах, где останавливался их предок, и повторяют те же действия, что производил он во времена начала. Они полностью погружаются во «времена мечты» [24. С.58]. Точно такой же подход применим при анализе Сабантуя. Мы можем сказать, что для этого праздника в самый древний его период сценарием являлся эпос «Урал батыр» или подобный ему миф.
Анализ обрядов башкирского Сабантуя необходимо начать с конных скачек. Народ, собравшийся на Сабантуй, с нетерпением ждет момента скачек. Конные скачки происходят не по линейной, прямой трассе, а вкруговую. В этих конных бегах по кольцевой трассе мы можем усмотреть как имитацию движения солнца по небосводу, так и освящение, сакрализацию своей земли. Двигаясь круговыми движениями, окружая кольцом территорию, наши предки приводили свою землю в безопасное состояние, повторяя при этом действия своего прародителя Урал батыра, когда тот в борьбе с силами хаоса создавал для башкир землю в момент зарождения жизни, ведь, по их представлениям, место и время проведения Сабантуя олицетворяло как бы место и время зарождения жизни на земле.
Оба этих понятия мы можем обнаружить в башкирской культуре. В башкирской мифологии так же, как и у многих других скотоводческих народов мира, конь издревле принадлежал божеству солнца, о чем имеются многочисленные свидетельства. Например, о посвящении коня солнцу у массагетов есть сообщение у Геродота, который писал, что «из богов массагеты чтут только солнце, которому приносят в жертву лошадей. Смысл жертвы этой тот, что быстрейшему из всех богов подобает быстрейшее животное».
Наш башкирский фольклор и этнография дают богатый материал, подтверждающий связь коня и солнца. Так, в частности в эпосе «Урал батыр» солнцу принадлежит лучший из лучших коней – «Акбузат». В этом эпосе говорится, что Уральские горы – это путь, по которому Урал прошел на своем Акбузате, когда боролся с силами зла (дейеу, аждаһа, йен, пәрей и т.п.). По дошедшим до наших дней древним поверьям башкир, все силы, вредящие человеку и всему живому, боятся коня, а также связанных с ним предметов и вещей. Вследствие этого башкиры в старину, если им по каким-либо причинам нужно было переночевать вне дома, под открытым небом, окружали место ночлега кнутом, сбруей и тому подобными предметами, связанными с конем. Башкиры считали, что окруженное таким образом место, как бы обезопасено и человек, находящийся внутри круга, как бы находится под защитой. В данном случае, по принципу парциальной магии – под защитой коня, а затем и символизируемого им Солнца.
Автору этих строк в шестидесятые годы XX в., в детстве, довелось увидеть отголоски очень архаичного и интересного ритуала, когда во время эпидемии ящура старики-башкиры с целью обезопасить деревню и имеющийся скот от навалившейся неожиданно напасти пропахали борозду вокруг деревни плугом, в который был запряжен конь. По представлениям этих стариков, болезни насылаются злыми силами («йен», «зәхмәт») и, чтобы они не проникли в деревню, возникла необходимость опахать деревню вкруговую. Несмотря на то, что в то время уже имелась мощная техника, и землю можно было опахать плугом, прицепленным к трактору, старики-башкиры ров-борозду провели именно конным плугом. В данном случае наличие коня и плуга было обязательным. Эта, проведенная плугом, борозда называлась у стариков «ур», который на русский язык переводится как «ров». В 2002 г. во время комплексной археолого-этнографической экспедиции в Баймакский район РБ, нам от одного из информаторов довелось записать сообщение о том, что в старину башкиры вокруг земель своих деревень весной проводили ритуальное опахивание, которое информатор называл «ур яһау» (т.е. сделать ур/ «ров»).
Чуть заметные следы таких рвов-борозд были до этого обнаружены археологами возле некоторых населенных пунктов в Баймакском районе РБ, в частности, невдалеке от ныне пустующей деревни Файзулла (второе, народное название Шурале – А.З.), у д.Манхыр, а также у горы Калабаш-тау. Материалы этнографических исследований помогли уточнить функциональное предназначение находки археологов. В материалах, собранных фольклористами, есть сведения, что раньше, перед Сабантуем башкиры производили ритуальное, символическое огораживание вкруговую территории, где должен был проходить этот праздник, таким образом данная территория приводилась как бы в безопасное для участников состояние и туда уже не могла проникнуть нечистая сила. В соответствии с этим ритуалом, по поручению стариков-аксакалов, всадник к седлу, на котором он сидит, привязывает длинный аркан, к концу которого в свою очередь привязывает камчу (плетку) или же белую (можно и красную) тряпку и после этого три раза на коне объезжает будущее место проведения Сабантуя [4. С.228]. Аналогичный ритуал объезда вкруговую определенной территории и таким образом ее сакрализации мы обнаруживаем у древних хеттов. В соответствии с этим ритуалом, хеттский царь со своей женой в день весеннего равноденствия на упряжке, запряженной четырьмя конями, объезжает места, считаемые сакральными, и тем самым освящает их [2а].
Тюркоязычные карачаевцы и балкары во время праздника «Сабантуй» на свежевспаханном поле разводили огненный круг, внутрь этого круга вводили молодую супружескую пару, которая символизировала новую жизнь [15. С.76].
Раскрытию семантики такого обрядового действия, как бег или конные скачки по кругу во время празднования башкирского Сабантуя, нам может помочь интересная работа Д.М.Дудко, посвященная анализу скифского религиозного праздника. Привлекая обширный материал по традиционным праздникам славянских и иранских народов, Д.М.Дудко приходит к выводу, что скифский праздник имел календарный характер и отмечался весной [9. С.57-66]. Этот автор анализирует упоминаемые Геродотом две версии о происхождении скифов: «скифскую» и «эллинскую» [Геродот. IV. 5-7; 8-10]. В первой из них повествуется, как Колаксай (младший из трех сыновей первочеловека Таргитая), сумев овладеть упавшими с неба пылающими золотыми дарами (плугом с ярмом, секирой и чашей), стал царем сколотов. Далее описывается религиозный праздник: «Упомянутые священные золотые предметы скифские цари тщательно охраняют и с благоговением почитают их, принося ежегодно богатые жертвы. Если кто-нибудь на празднике заснет под открытым небом с этим священным золотом, то, по мнению скифов, не проживет и года. Поэтому скифы дают ему столько земли, сколько он сможет за день объехать на коне».
Здесь легенду о происхождении скифов и сон с золотыми предметами можно сопоставить с башкирскими сказками «Бузансы», «Юлбат», «Караса батыр», «Етегян батыр» и др., где башкирские батыры состязаются в ловкости и силе за царство. При этом Югеряк-батыр (бегун-батыр) соревнуется со старушкой в беге. Ближе к концу маршрута уставшая коварная старушка предлагает Югеряк-батыру немного отдохнуть, заявляя, что она старая и устала. Не думая о подвохе, батыр соглашается дать старухе отдых. Та обманным путем усыпляет батыра, надевая тому на голову казан (котел). Сама же продолжает бег. Только бдительность друзей Югеряк-батыра спасает положение. Один из батыров, обеспокоенный долгим отсутствием друга-бегуна, решил посмотреть, что там случилось и для этого поднимается на вершину высокого столба. Оттуда видит, что их друг спит с опрокинутым на голову казаном, а старуха уже приближается к финишу. Батыр с вершины столба стреляет из своего богатырского лука и стрелой разбивает казан, Югеряк-батыр просыпается и прибегает первым, оставляя старуху далеко позади себя. В данном случае если старуха-бегунья олицетворяет прошедшее время, то молодой Югеряк-батыр является символом нового, зарождающегося времени. В этой сказке есть все атрибуты скифской легенды. Если у скифов борьба идет за золотые предметы, то в башкирской сказке борьба идет за царство. Золотые предметы и царство (богатство) – семантически равнозначны. Равнозначны также и сон под открытым небом у скифов и сон башкирского батыра с казаном, надетым на голову. У древних тюрков и современных тюркоязычных народов казан (котел) семантически равнозначен небу над головой. Башкиры до сих пор небо над головой сравнивают с опрокинутым над головой человека казаном. До наших дней дошла башкирская легенда «Алып», где говорится, что раньше «земля была величиной с ложку, а небо с чашу». В данном случае табак и казан семантически равнозначные предметы.
Сон же в мифологии многих народов мира является синонимом смерти. Поэтому сон и скифского царя, и башкирского батыра надо понимать как умирание и новое рождение. Исследования многочисленных авторов показывают, что у древних людей этому событию соответствовали конец зимы (смерть) и весна, день весеннего равноденствия (рождение). Есть также и круговой обход: у скифов – это объезд на коне, а у башкир – бег по кругу наперегонки со старухой.
Ритуальные действия, которые имитировали как бы огораживание территории, где должен состояться Сабантуй, – конные скачки /бәйге/ по кругу, имитирующие у башкир ход солнца по небосводу, а также объезды территории в хеттской традиции – имеют определенное типологическое и семантическое сходство с поездкой царя в древнеиндийском ритуале «порождения царя» и Нового года – раджасуя. По этому ритуалу, царь или же его наследник, следуя по курсу движения солнца на колеснице, совершал объезд места жертвоприношения.
Во всех этих случаях территория, благодаря проведенной границе, приобретала сакральный характер и становилась как бы ритуальным изображением Вселенной.
Такие «хождения по кругу», «кружения», «опахивания» в форме огораживания определенной территории зафиксированы в самых различных традициях отдаленных друг от друга во времени и пространстве. Несмотря на различие эпох, и мест, в которых выявлены эти обычаи, все они имеют можно сказать, одну семантическую нагрузку. Поездки царя (наследника) по территории, объезды на коне места проведения Сабантуя, конные скачки вкруговую – все они являются имитацией «объезда» Солнцем-богом земли.
Зрелищем, не менее захватывающим и вызывающим напряженность зрителей, является другое ритуальное действие башкирского Сабантуя – национальная борьба «куреш» (по башк. көрәш). Это ритуальное действие можно интерпретировать как отражение древнего мифологического воззрения башкир, когда во времена оные («борон-борон боронда», «алъмисакта»), в начале мира, происходила борьба двух сил: сил Добра и сил Зла, борьба Нового и Старого, Жизни и Смерти. В ходе этой борьбы силы Добра побеждают силы Зла, и в мире воцаряется порядок (по-башк. «тәртип», «рәт», «ип»).
В наиболее древнем башкирском эпосе «Урал батыр», где нашло отражение представление древних предков башкир о возникновении мира из хаоса, есть эпизод, где положительный герой Урал борется с быком царя Катила – владыки потустороннего мира. По мифологическим воззрениям тюркских, а также иранских народов, бык – принадлежность потустороннего, хтонического мира, и поэтому борьбу Урала с быком необходимо понимать как борьбу сил Добра (Урал) с силами зла, олицетворением которых в эпосе выступает бык. который и был побежден в ходе борьбы. Примеры с тем же смысловым содержанием, где происходит борьба двух групп населения или же двух богатырей, можно обнаружить у многих народов мира, например, в якутском «Ысыахе» – ежегодном весеннем празднике обновления природы и человеческого мира. Они на своем весеннем Ысыахе устраивали борьбу, которая якобы олицетворяла борьбу двух жеребцов. Известная исследовательница традиционной культуры якутов Е.Н.Романова считает, что в этих действиях сохранились отголоски противоборства злых и добрых сил, символической борьбы между зимой и летом (старым и новым). В старину весною, при исходе старого года и наступлении нового, якуты находили двух молодых людей, из которых одного наряжали в одежду из шкуры белого жеребенка, другого – в одежду из шкуры рыжего или черного жеребенка. Первый из них назывался сыном айыы и олицетворял собой духа – хозяина нового года, а другой – сыном абаасы и олицетворял собой духа – хозяина старого года. Их заставляли бороться. Борьба двух групп или же двух батыров должна завершиться победой сил добра и света над силами па и тьмы. Более того, даже если борец, символизирующий силу тьмы и зла, окажется физически сильнее борца, представляющего силы света и добра, то первый должен уступить второму. И не дай Бог, он не выполнит эту установку ритуала. Нарушителя ждало суровое наказание. [E.H.Романова, Якутский праздник Ысыах. 1991, С.88-89]. Эти двое или двое других (у одного из них кожа должна быть светлее, чем у другого) потом должны были бежать, раздевшись, взапуски. Победителем должен стать тот, кто имеет, светлую кожу – сын айыы. Он получал в награду топленое масло, сбитое с водой. Это называлось «состязанием грудью» |21. С.88-89]. Аналогичный пример можно обнаружить у исландцев, которые принадлежат к совершенно иной, индоевропейской культуре. У них были популярны игры, где устраивался бой двух жеребцов, один из которых воплощал лето, другой – зиму. Бой этот олицетворял поединок двух сезонов, т.е. являлся «календарным» поединком [13. С.40].
Такая же ритуальная борьба, олицетворяющая борьбу сил Добра с силами Зла, проводилась древними хеттами во время празднования вышеуказанного весеннего ритуального праздника [2а].
В связи с башкирским Сабантуем хочется вспомнить еще один факт из жизни наших соседей – русских. Известный журналист В.М.Песков [19] в своей статье «Околица», опубликованной в «Комсомольской правде», с легкой грустью упоминает о проводимых раз в год, в Троицу, и давно ушедших в прошлое кулачных боях в русских деревнях. Эти побоища, сейчас многими оцениваемые как дикость и дурь, своими корнями уходят в глубокую древность и объясняются мировоззрением древних славян. Аналогичная ритуальная «драка» имелась у тюркоязычных узбеков, которые точно так же, как и русские, в недалеком прошлом весной, разделившись на две группы, сходились на кулачные бои. В старину города Средней Азии и Восточного Ирана делились на две части, жители которых раз в год сходились в ритуальных схватках. Так, Макдиси (конец X в.) сообщает о ритуальной борьбе жителей Гургана, приуроченной к мусульманскому празднику жертвоприношений. Борьба «из-за головы верблюда» происходила между жителями двух, разделенных рекой, частей Гургана – Шахристана и Бекрабада. У Макдиси есть также сообщение о происходящих раз в год аналогичных ритуальных битвах в Мерве, в Несы, Абиверде, Балхе, Самарканде.
О том, что эта «дикая борьба» между двумя половинами города имеет глубокие исторические корни, говорит характерное сообщение Тан-Шу о ритуальной борьбе между двумя половинами населения во время новогоднего праздника в домусульманской Фергане. [С.95] Ритуальная вражда и ритуальные состязания фратрий являются одними из характерных признаков первобытной дуальной организации, признаками, часто (как у ирокезов) живущими значительно дольше других [22. С.95]. Во всех этих случаях и у русских, и у среднеазиатских народов бои объясняются борьбой светлых и темных сил, зарождающегося нового и уходящего старого.
Автору этих строк и самому в конце пятидесятых – начале шестидесятых годов посчастливилось увидеть такие «побоища». Беру в кавычки, так как до настоящих боев (драк) дело не доходило. Две группы жителей сходились на границе, битва начиналась не сразу, вначале стороны подначивали, дразнили друг друга словесно, исполняя определенный, установленный в давние времена ритуал, и только после этого сходились в рукопашной, при этом никогда не доходило до кровопролития. Все происходящее оставляло ощущение какой-то деловитости, словно делали какую-то, кем-то в давние времена установленную, работу. После боев все расходились усталые, но довольные результатами своей «работы». Помню последующие долгие обсуждения мужчин этого побоища. При этом подтрунивали над теми, кто допустил оплошность, промашку или иные неумелые действия. Не было злобы. Все стороны оставались, довольны своей «работой».
Находит свое объяснение из материалов башкирской, а также тюркской мифологии и такое действие Сабантуя, как восхождение на вершину вертикально вкопанного в землю высокого скользкого шеста, возле которого всегда многолюдное и шумное веселье. На самой вершине этого шеста вешают подарки, которые достанутся в награду тому, кто сумеет взойти по шесту до вершины. Мы уже упомянули, что в древней Индии был праздник Раджасуя, напоминающий наш Сабантуй. Во время празднования этого праздника индийские цари должны были подняться на вершину вертикально вбитого в землю столба. Этим восхождением на вершину столба цари как бы подтверждали свое право на царствование [20]. Известный исследователь шаманизма народов Средней Азии В.Н.Басилов описывает архаический ритуал восхождения на высокий шест дервишей Средней Азии: «Хивинский святой Полван-ата носил пышный титул «Полюс мира». Он был, по преданию, чудотворцем. У его погребения поставлены два высоких шеста. Наверху этих шестов сооружено что-то подобное клетке. В весенний день равноденствия (Навруз – А.З.) дервиши, собравшиеся у святыни Полван-ата, стараются взобраться на вершину шеста и влезть в клетку. Кто взберется туда, того Полван-ата наделяет даром пророчества. Дервиш, взобравшийся туда, сбрасывает всю свою одежду вниз, народ же, собравшийся внизу, тут же растерзывает ее на мелкие лоскутки и цепляет их на себя, чтобы эти лоскутья отгоняли все беды и болезни. Влезание на этот шест в день весеннего равноденствия еще в конце XVIII века было религиозным ритуалом [3. С.264]. В мифологической модели мира одним из ключевых концептуальных, конструктивных элементов мира является «Мировое дерево», соединяющее три мира по вертикали, у которого сходятся по горизонтали четыре стороны света, то есть дерево это находится в центре Мира. Такое понятие, как «Мировое дерево», растущее в центре Мира, имеется в мифологии практически, всех народов мира. Посредством этого дерева соединяются три этажа мироздания – подземный (подводный), земной и небесный. Герои мифов, путешествуя по стволу Мирового дерева, попадают из подземного (подводного) мира в земной, а оттуда восходят на небеса. Вертикальный скользкий шест Сабантуя является аналогом Мирового дерева башкирской мифологии, и участники Сабантуя, азартно штурмуя вершину столба, повторяют как бы действия своего древнего предка Урал батыра, восходящего во времена первотворения на седьмой, самый верхний слой неба. Представители одного из австралийских племен считают, что их божественное существо Нумбакула «космизировало» в мифическое времена их будущую территорию, создало их предка и обосновало их общественные институты. Из ствола эвкалипта Нумбакула вырубил священный столб и, прикрепив его основание к земле, вскарабкался на него и исчез в Небе. Этот столб представляет собой некую космическую ось, так как именно вокруг него начинается обживание территории, которая преобразуется в «Мир». Данный столб давал этим племенам возможность подняться в небо, где исчез их Нумбакула, и общаться с ним [24. С.29]. Точно такую же семантическую нагрузку в башкирском Сабантуе несет вертикальный скользкий столб, на вершину которого карабкаются смельчаки в надежде получить награду, а заодно показать и свою удаль. Можно полагать, что этот скользкий столб первоначально символизировал собой мировой столб (или же мировую опору), по которому первопредок башкир Урал батыр взбирался на небо.
В Сабантуе одним из веселых видов соревнований является бег в мешках. Этому зрелищу также можно найти объяснение в мифологии древних башкир. В башкирских сказках очень часто Югеряк-батыр, несмотря на свое умение быстро бегать, описывается одноногим или же с путами, жерновами на ногах. Глядя на путающихся в мешках и пытающихся скакать бегунов и веселясь от души, мы даже не подозреваем о глубокой древности данного зрелища. Оказывается, этот бег в мешках имеет ту же семантику, что и соревнование Югеряк-батыра со старухой, то есть здесь, на Сабантуе, влезая двумя ногами в мешок и пытаясь бежать в таком смешном положении, участники соревнования как бы представляют бег одноногого бегуна. Но если сейчас это воспринимается как веселое зрелище, то в древности бег воспринимался очень серьезно, так как, по представлению древних, от результата бега зависело многое – появится Новый год или нет. Победа молодого бегуна над старухой-бегуньей олицетворяла зарождение новой жизни и уход старого года. Это олицетворяло символическую борьбу между зимой и летом (старым и новым), противоборство злых и добрых сил.
Битье горшков. Из доисламского мировоззрения башкир объясняется также такое веселое представление, как битье горшков с завязанными (т.е. с закрытыми) глазами. Этнографические данные свидетельствуют о весьма широкой распространенности обычая разбивать глиняные сосуды. Сосуды (горшки) очень часто имеют отношение к календарным праздникам, их можно встретить в разных культурах. В той или иной форме этот обычай битья горшков, посуды прослеживается у самых разных народов, в разных концах планеты, сильно отличающихся по уровню развития культур. Например, таджики и узбеки Средней Азии такой обряд совершают в праздник Науруз. Смысл такого обычая – вера в то, то без избавления от старого, без освобождения места от него не может наступить новое, так как нет места этому новому. У башкир в языке до сих пор сохранились выражение – «Берәу үлмәй – берәу көн күрмәй», которое можно перевести на русский язык как «пока кто-то не умрет, другой не родится». В одной башкирской сказке батыр восклицает: «Смерть старика – к Сабантую». В этих словах мы видим мифологическое воззрение предков башкир, когда древние люди считали, что старик как олицетворение старого, отжившего свое время, должен уйти, освободив место новому времени, рождением которого является момент празднования Сабантуя. По мифологическим представлениям древних башкир, Донья / «мир» возникает из хаоса, подобно зародышу, появляющемуся из яйца. Разбивание горшка символизирует то же, что и разбивание яйца, и появление из него зародыша нового. При этом горшки символизируют мифическое «мировое яйцо», из которого, как из хаоса, появляется мир. Образ «мирового яйца» – один из известныx в науке и широко распространенных мифопоэтических символов, воплощающих общую концепцию мира. Из «мирового яйца» возникает и ему уподобляется Вселенная (верхний и нижний мир, небо и земля или солнце, вода и твердь) [2. С.98]. Также символичны детали общеиранского) праздника нового года – Навруза в честь сотворения мира, что символизируется яйцом – началом всех вещей [11. С.80]. В вышеупомянутых башкирских сказках, где Югеряк-батыр засыпает с казаном на голове, мотив его разбивания стрелой символически означает то же самое, что и битье горшков на Сабантуе. В обоих случаях уходит старое и появляется (рождается) новое. В данном случае выстрел в котел является символическим воспроизведением поверья древних тюрков о том, что мир при возникновении был создан молнией Тенгри. Засыпание батыра и последующее его просыпание есть символическая смерть и новое рождение. Поэтому разбивание горшков с завязанными глазами на Сабантуе можно понимать также как молнию Тенгри, когда разбивается небесный свод. Небесный свод, в сказках олицетворяемый котлом, опрокинутым на голову батыра, в Сабантуе заменяется горшками, символически тождественными котлу.
Всегда многолюдно, шумно и весело у наклонного, качающегося столба, одним концом врытого в землю, а на другом конце, которого привязан приз для победителя – баран. Смельчак должен пройти по качающемуся шесту до конца и тогда получит свой приз. Нам кажется, что этому действию также есть объяснение из древнебашкирской мифологии и фольклора. Как известно, башкиры считали, что из этого в иной, другой мир дорога проходит по некоему мосту, перекинутому через водное пространство. В башкирском фольклоре батыры на границе миров встречаются у моста с такими враждебными силами, как джинны, дивы, аждахи и побеждают последних. В башкирском фольклоре через этот мост могут пройти только батыры-праведники. Этот мост у башкир называется Сират күпере/ «Мост Сират». Считалось, что через него праведника проводит баран белой масти. Поэтому уверенно можно утверждать, что наклонный качающийся шест Сабантуя является отголоском древнего поверья башкир о мосте, перекинутом из одного мира в другой. Аналогичный мост имеется в иранской мифологии, где через мост Чинват могут пройти только праведные батыры, не обремененные грехами.
Такое же древнее поверье этнографами зафиксировано у некоторых современных ираноязычных народов. Так, в частности, культ горного барана Бурха. помогающего переправиться в царство мертвых по мосту Чинват, дожил на Памире вплоть до наших дней. Образ барана, по представлением древних скотоводческих народов, был связан со счастьем, удачей и это животное приносили в жертву при всех новых начинаниях – начале нового года, закладке нового дома, при свадьбах, а его рогами украшали опорный столб в жилище [12. С.123].
Таким образом, анализ вышеперечисленных ритуальных действий башкирского Сабантуя показывает, что корни этого праздника лежат в глуби веков и в основе его лежат древние мифологические воззрения наших предков. Празднуя весной, во время обновления природы. Сабантуй, наши далекие предки повторяли те же подвиги, действия, которые совершали во времена первотворения их боги, и как бы обновляли свой мир.
Примечания:
1. Абрамян Л.А, Первобытный праздник и мифология / Л.А.Абрамян. – Ереван, 1983.
2. Андреева М.В. К вопросу о знаковой роли посуды из раннебронзовых памятников Кавказа/ М.В.Андреева// ВДИ – 1996. – №1.
2а. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии / В.Г.Ардзинба. – М., 1982.
3. Басилов В. Н. Шаманизм у народов Средней Азии и Казахстана / В.Н.Басилов. – М., 1992.
4. Башkорт халыk ижады. – Өфө, 1995. – (на башк.яз.).
5. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса/ М.М.Бахтин. – М., 1965.
6. Воловикова М.И. Роль праздника в формировании позитивной установки на этническую идентичность / М.И.Воловикова С.В.Тихомирова // Сб. тезисов IV Конгресса этнографов и антропологов России. – Нальчик, 2001.
7. Георги И.И. Описание всех в российском государстве обитающих, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. О народах финского племени. Башкирцы / И.И.Георги. – С.-Пб., 1776. – С.85-103.
8. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры / А.Я.Гуревич. – 1984.
9. Дудко Д.М. Скифский религиозный праздник в отечественной и зарубежной историографии / Д.М.Дудко // СЭ. – 1988. – №2. – С.57-66.
10. Иванов В.В. Об одном типе архаических знаков искусства и пиктографии / В.В.Иванов // Ранние формы искусства. – М., 1972.
11. Кузьмина Е.Е. Сцена терзания в искусстве саков / Е.Е.Кузьмина // Этнография и археология Средней Азии. – М., 1979.
12. Кузьмина Е.Е. Древнейшие скотоводы от Урала до Тянь-Шаня / Е.Е.Кузьмина. – Фрунзе, 1986.
13. Мифы древней Скандинавии. – М., 2001.
14. Мифы народов мира. – Т.2. Ст. «Обряды и мифы». – М., – С.235.
15. Молкондуев X. X. Древняя песенная культура балкарцев и карачаевцев / X.X.Молкондуев. – Нальчик, 1990.
16. Негмати А.Э. Земледельческие календарные праздники древних таджиков и их предков / А.Э.Негмати. – Душанбе, 1989.
17. Нефедов Р.Г. Ушкуль / Р.Г.Нефедов // Башкирия в русской литературе. – Т.2. – Уфа, 1964. – С.179-238.
18. Носенко Э. Вот праздники Бога / Э. Носенко. – М., 2001.
19. Песков В.М. Околица / В.М.Песков // Комсомольская правда. – 25 августа 2000. – С. 25.
20. Ражапов Рустам – Йәшлек. – №43. – 1998.
21. Романова Е.Н. Якутский праздник Ысыах (Истоки и представления) / Е.Н.Романова. – Новосибирск, 1991.
22. Толстов С.П. Древний Хорезм / С.П.Толстов. – М., 1948.
22а. Топоров В.Н. Славянские комментарии к нескольким латинским архаизмам / В.Н.Топоров // Этимология. – 1972. – М., 1974.
23. Уразманова Р.К. Общетюркское и особенное в праздничной культуре татар Поволжья / Р.К.Уразманова// Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. Труды международной конференции в 3-х томах. Июнь 9-13. 1992 г. – Казань-М., – 1997. – С.121-123.
24. Элиаде Мирча. Священное и мирское / Мирча Элиаде. – М., 1994.