Источник: З.Г.Аминев, Л.А.Ямаева. Элементы древних иранских верований в традиционном сознании башкир // Иран-наме. – Алматы, 2010. №4. С. 97-109.
Примечание: Печатается на историко-краеведческом портале Ургаза.ру с разрешения одного из авторов статьи.
Башкиры – один из древних тюркоязычных народов Российской Федерации, сформировавшиеся на Южном Урале и прилегающих к нему землях на базе местных ираноязычных сармато-аланских и наложившихся на них пришлых тюркоязычных племен. Несмотря на тюркоязычность современных башкир, иранский субстрат проявляется как в антропологии, так и в материальной и духовной культуре этого народа. Так, по мнению известного уфимского исследователя-антрополога Р.М.Юсупова, памиро-ферганский антропологический тип имеет довольно мощный пласт среди современных башкир [1].
На наличие в башкирском языке иранизмов различного происхождения давно обратили внимание языковеды. В частности, об ирано-башкирских параллелях свидетельствуют слова, которые отсутствуют в языке других тюрков. Известный иранист Э.А.Грантовский, обнаруживший в «Письме Ашшуру» (714 г. до н.э.) имя Uzuman, расшифровал его с иранского как: «уважать, почитать» [2]. Данное слово в фонетическом варианте «узаман» до сих пор бытует в башкирском языке и означает «достойный муж», «крепкий, настоящий мужчина» и является у башкир высшей похвалой для мужчины. Кроме того, получившие наибольшее распространение в башкирском языке специфические фонемы «һ» и «ҙ», практически отсутствующие в других тюркских языках, лингвисты связывают с дотюркским периодом и объясняют их как наследие древних ираноязычных предков башкир [3].
На иранский пласт в башкирском языке указывает этимология многих топонимов на Южном Урале. В частности, название известного российского города «Челябинск» этимологизируется с иранских языков. До основания русской крепости на этом месте находился башкирский населенный пункт с названием «Силябе», что в переводе с иранского означает «перекресток трех дорог, треугольник» [4]. Действительно, Челябинск находится на развилке дорог ведущих на юг, север-восток и запад.
Одна из древних торговых дорог со стороны Оренбурга в Уфу проходит через башкирский город Стерлитамак, который расположен на берегу рек Ашкадар и Стерля. В названии этих рек имеются иранские корни. Само название города Стерлитамак по-башкирски произносится как «Эстәрлетамаk» («Эстәрле+тамаk», где вторая часть слова означает «устье»). Слово «Эстәрле»/ «Стәрле» можно объяснить с древнеиранских языков. В частности, с авестийского: «staora» – «крупный скот» (бык, лошадь, осел, верблюд); с новоперсидского: «sutur» – «вьючное или верховое животное» (лошадь, мул, осел, вол); с пехлеви: «stör» – «рабочий скот»; с парфянского: «stur» - «лошадь»; с осетинского: «stur /(ǽ)stör» – «общее название «коровы и быка, крупный рогатый скот» [5].
С иранских языков может быть объяснено и название реки «Ашкадар», в частности, это может означать: 1) конь, на котором едет общественный вестник; 2) почтовая лошадь, 3) общественный гонец, посланник, вестник; 4) конный гонец, на каждой остановке меняющий лошадь, чтобы возможно скорее доставить известие; 5) пеший гонец, на станции передающий послание следующему; 6) переправа через реку [6]. Таким образом, во всех вышеперечисленных случаях название башкирской реки «Ашкадар» связано с местом, где дают отдых, меняют лошадей, то есть название указывает на связь с ямской службой.
В случае со Стерлитамаком иранский языковой материал прямо указывает на то, что в данной местности издревле был населенный пункт, стоящий на торговом караванном пути, где происходила торговля крупным скотом, где давали отдых лошадям, кормили, меняли их и дальше продолжали путь. Действительно, русский административный пункт Стерлитамак был основан на месте, стоящего на караванном пути башкирского населенного пункта, на земле древнего башкирского племени юрматы, происхождение которого связывается с ираноязычными сарматами и аланами. Недалеко от Стерлитамака археологами раскопаны аланские курганы. По территории этого племени, недалеко от Стерлитамака, протекают реки Селеук, Сухайля, Тайрук и ряд других, в названии которых также прозрачно проступают иранские корни. Здесь можно было бы привести еще множество других топонимов, разбросанных по всему историческому Башкортостану, правильная этимологизация которых возможна только с иранских языков.
В пользу древней башкирско-иранской общности указывает доисламские верования башкир. Наиболее широко распространенной и идеологически оформленной среди их доисламских верований была древнеиранская религиозная система, именуемая в научной литературе «традиционный маздаизм». Эта религия была связана с традиционными древними культами самых разных богов, но центральное и главное место в ней занимал «царь бытия» Ахурамазда. Древняя религия с пантеоном богов во главе с Ахурамаздой сложилась задолго до Заратуштры – пророка зороастризма. По мнению известного российского востоковеда Б.И.Кузнецова: «Одна из основных концепций этой религии заключалась в том, что все народы на земле верят в одних и тех же богов, хотя и называют их по-разному» [7]. Таким образом, Б.И.Кузнецов рассматривал маздаизм как частично состоявшуюся первую мировую религию. Востоковеды А.Н.Зелинский и В.М.Монтлевич называют «традиционный маздаизм» одной из «мировых проторелигий» [8]. Эта мысль находит поддержку у известного ираниста Л.А.Лелекова, который считает, что Ахурамазда первоначально был богом индоиранских ариев [9].
В своей книге «Бон и маздаизм» Б.И.Кузнецов доказывает тождественность «традиционного маздаизма» митраизму, названному по имени пророка Митры (сокращенное от Митридат / «Данный Митрой»). Именно этому религиозному течению был свойственен четкий дуализм света и тьмы, добра и зла. Носителями света и добра являлись главные боги: Мудрый Ахура (первоначально – Небо), Митра (Дневной свет и Солнце) и Анахита (планета Венера), причем в древнейшей индоиранской религии первые два божества были настолько тесно связаны между собой, что представляли собой как бы одно целое. Этим главным богам сопутствовало великое множество светоносных божеств. Напротив, демон (злой дух) и его армия (сонмище нечистой силы) пребывали в царстве тьмы. В области этики митраизм проповедовал те же идеи, которые присущи всякой религии. Каждый человек должен был избегать четырех основных грехов: «убивать, осуществлять нечистое или грязное, воровать и врать» [10].
Именно это архаичное, близкое к индийским «Ведам» течение маздаизма исповедовали первые цари персидской династии Ахеменидов (VI-IV вв. до н.э.), которое стало государственной религией великой империи. Большинство исследователей вопроса считает первых Ахеменидов зороастрийцами, но, по мнению Л.А.Лелекова, митраизм и зороастризм идеологически противостояли друг другу как дуализм и монотеизм. Во-первых, как отмечает исследователь, Ахурамазда в «Гатах» (авторство которых традиция приписывает Заратуштре) из бога ариев превратился в божество без племенных и этнических различий, в бога каждого, отдельно взятого индивидуума. Он один и един. А в митраизме он не один и не создавал прочих богов маздаистского пантеона. Во-вторых, Заратуштра обещал верующим счастье в загробном мире, после Страшного суда. Согласно же ахеменидских клинописных текстов, счастье человека мыслилось в земной жизни. Царь Дарий даже утверждал, что оно уже достигнуто под его скипетром. Страшный суд и воскрешение мертвых были явно нелепы в такой идеологии. В-третьих, Заратуштра целиком игнорировал культ предков, чтобы отделить эсхатологически ориентированную идею индивидуального бессмертия от общинного коллектива предков. У легендарного пророка загробная судьба индивидуума должна была зависеть от него самого, а не от внешних сил, например, обожествленных предков. Таким образом, Л.А.Лелеков доказывает, что учение «Гат» было адресовано духовной элите, немногим посвященным, жреческой верхушке [11]. Монотеизм, присущий учению «Гат», скорее всего, имел семитское происхождение, «поскольку у всех без исключения индоевропейцев никогда не наблюдалось стремления к единобожию» [12]. Монотеистические идеи получили распространение на территории Персидской державы, вероятно, после присоединения к ней Вавилонии [13].
Согласно точке зрения Л.А.Лелекова, налицо принципиальное идеологическое противостояние «Гат» по отношению к остальной «Авесте» (которую считают священной книгой зороастрийцев). Введение фигуры обожествленного Заратуштры в древний индоиранский сюжет проделано в «Гатах», чтобы утвердить право его преемников, зороастрийского папства, на идеологическое и даже политическое господство в социуме, якобы предрешенное волею небес. Это – вопиющая сюжетно-тематическая инновация на основе очень древней мифологической модели, утверждает Л.А.Лелеков [14].
Видимо под идейным влиянием жреческой верхушки («зороастрийского папства») была изменена толерантная политика первых Ахеменидов и проведена религиозная реформа царя Ксеркса, датируемая 486-480 гг. до н.э. По приказу Ксеркса в один день были уничтожены все жрецы местных верований общим числом двенадцать тысяч человек и все книги их учения – маздаизма. Суть реформы заключалась в прекращении религиозной политики прозелитизма и превращении веры ахеменидских царей в государственную «карательную» религию. Окончательно этот процесс был завершен при сыне Ксеркса Артаксерксе (465-424 гг. до н.э.), когда в Иранском государстве был введен единый зороастрийский солнечный календарь. Эта религиозная реформа, по-видимому, была направлена против сепаратизма родовой и жреческой аристократии отдельных, прежде всего, восточноиранских племен. Уничтожение культа родовых божеств, таким образом, имело не столько религиозно-реформаторский, сколько политический характер [15]. Со времени знаменитого указа Ксеркса, запрещающего поклонение местным божествам, началось интенсивное распространение митраизма или «традиционного маздаизма» на запад и восток. Главными центрами митраизма стали восточные провинции Персидской державы Хорезм и Согдия [16].
Гонения на жрецов митраизма на фоне завоевательной политики Ахеменидов привели к значительным изменениям этнокультурной ситуации в Урало-Аральском регионе. Как отмечают челябинские археологи С.Я.Зданович и И.Э.Любчанский, часть кочевых и полукочевых племен среднеазиатского междуречья и равнин к востоку от Каспия вынуждена была покинуть свои прежние места обитания. Некоторые из них вошли в состав номадов, кочевавших между Южным Уралом и Приаральем. Вместе с тем, по мнению челябинских исследователей, уход части среднеазиатских кочевников с прежних мест обитания на Южный Урал не повлек за собой разрыва их традиционных экономических и культурны связей с земледельческими областями. Именно с этого времени фиксируются устойчивые взаимосвязи кочевников и полукочевников Южного Урала с земледельческими государствами Средней Азии и Ближним Востоком [17]. С миграцией среднеазиатских кочевников, на наш взгляд, связано и появление у дахо-массагетских племен Южного Урала V-IV вв. до н.э. нового вида вооружения (длинных мечей) и глиняной посуды (горшков) иной конфигурации, отличной от местной [18]. Названные дахо-массагетские племена Южного Урала, считает уфимский археолог Н.А.Мажитов, являлись древнейшими предками башкирского народа.
Но почему вышеназванные среднеазиатские ираноязычные кочевые племена, современники древнего Хорезма, направились именно на Южный Урал? Видимо, они знали о том, что там обитают родственные им племена. В пользу нашей гипотезы свидетельствует и мнение российского востоковеда Э.А.Грантовского, который считает, что во второй половине II тысячелетия до н.э. «предки иранских племен жили еще в северных степях (до продвижения в более южные районы Средней Азии и на восток Иранского нагорья)» [19]. Миграция отдельных кочевых восточноиранских племен на Южный Урал продолжалась и позднее: они бежали от войск Александра Македонского (IV в. до н.э.) и арабских завоевателей (VII в. н.э.). Кроме того, еще одной причиной их миграции могла послужить религиозная политика первых царей персидской династии Сасанидов (III-VII вв. н.э.): при них была создана единая зороастрийская церковь и установлен единый канон авестийских текстов. Именно с этим, видимо, связано появление на Южном Урале так называемого «сасанидского серебра».
При сравнении древнебашкирских религиозных представлений (которые нашли отражение в архаичном эпосе «Урал батыр») с учением митраизма можно обнаружить много аналогий и параллелей. Эти параллели прослеживаются при сравнении сюжетов и идейно-композиционных подходов эпоса «Урал батыр» и древнейшей части «Авесты» - «Большой Авесты», созданной по мнению Л.А.Лелекова в дозороастрийский период (до «реформы Заратуштры») [20]. Именно эта часть «Авесты» как и эпос «Урал батыр» пронизана четким дуализмом: во всем мире идет борьба света и тьмы, добра и зла, справедливости и несправедливости, жизни и смерти. Причем этот дуализм другого рода, чем, например, в манихействе, где противопоставлялись две субстанции: материальная и идеальная. В древних сакральных текстах иранцев и башкир положительные и отрицательные черты представлены как в материальном, так и в духовном мире. И долг каждого человека, согласно «Большой Авесте» и «Урал батыру» «помогать добру победить зло». В башкирском эпосе один из персонажей – старик, выпивший из родника с живой водой и обреченный на бессмертие, озвучивает основное кредо митраистского учения: вечно только добро, благие дела, благие мысли и благие слова, они не пропадут ни на этом, ни на том свете, не сгорят в огне и не утонут в воде [21].
О близости верований древних башкир религиозной системе митраизма свидетельствует и образ Урал батыра. Он объединяет в одном лице двух богов: Ахурамазду и Митру. Как первый он творец «светлого мира», всего живого на земле, а с другой стороны, он как и Митра – бог Солнца и дневного света [22].
В пользу нашего тезиса о том, что древние башкиры поклонялись богу Митре, свидетельствует и археологический материал. В частности, среди дахо-массагетских племен раннежелезного века, проживавших на территории Южного Урала (которых уфимский археолог Н.А.Мажитов считает древними предками башкир) имели широкое распространение каменные блюда круглой или прямоугольной формы на широких ножках в виде головы барана или лошади. По мнению Н.А.Мажитова, они носили ритуальный характер, так как на дне этих блюд археологи находят остатки красной охры, мела, золы. Видимо, они служили для разведения «священного» огня или для натирания красок, что также символизировало огонь, солнце [23]. О верованиях дахо-массагетских племен, живущих между Северным Каспием и Южным Уралом писал и Геродот: «… из богов массагеты чтут только Солнце, которому приносят в жертву лошадей. Смысл жертвы тот, что быстрейшему из всех богов подобает быстрейшее животное» [24]. Отголоски почитания бога Митры были живы у башкир даже в ХХ в. В частности, исследователями зафиксированы факты проведения башкирами некоторых районов Республики Башкортостан митраистского праздника Мехраган, который отмечается в сентябре-октябре. Этот полузабытый праздник отмечается только мужчинами, которые выходят в поле и там целый день проводят праздно, готовя еду, беседуя [25].
Участие в празднике, посвященном Митре, только мужчин неслучайно. Согласно восточноиранской традиции бог Митра – «грозный богатырь, образец храбрости и бесстрашия. Он мощный воитель, исключительно стойкий в бою». Одновременно он являлся и воплощением храброго и искусного наездника [26].
Митра являлся не только воплощением воинственности, храбрости, но и богом – наставником в религии, богом дружбы, милости и благоденствия и выступал в трех ипостасях: духовный наставник (жрец), богатырь-пахлаван (воин), земледелец и скотовод. Три ипостаси Митры были причиной того, что поклонение ему было распространено во всех социальных слоях древней Персидской державы. И каждый в соответствии со своим социальным статусом, выделял в нем ту ипостась, к которой был более склонен по своему социальному положению [27].
Среди воинского сословия в древнем Иране выделялась социальная группа всадников, ведущая свою генеалогию от архаичных богатырей-пахлаванов. Появление этой социальной группы было связано с экстенсивным характером скотоводства, требующим объединения земель, регламентации пользования пастбищами, спецификой хозяйства патриархально-семейной общины и огромной ролью войн в жизни древних этносов. Война оценивалась архаичным сознанием как приведение классического хаоса к гармонии, захват – как рост организованного пространства [28].
По мнению известного археолога Б.И.Вайнберга, в условиях постоянных контактов и столкновений с земледельцами у восточноиранских и среднеазиатских кочевников-воинов усиливается роль тактики ближнего боя. Этим исследователь объясняет появление в V в. до н.э. у саков Приаралья и савроматов длинных мечей, предназначавшихся для рубящего удара с коня в ближнем бою [29].
Среди дахо-массагетских племен Южного Урала (древних предков башкир) длинные двулезвийные мечи (1-1,2 м) получают широкое распространение, как было сказано выше, после V в. до н.э., что, в свою очередь, свидетельствует о появлении на территории расселения древних башкир новой социальной группы – воинов-всадников [30]. Последнее обстоятельство дает нам основание выдвинуть гипотезу о том, что социальная страта воинов-всадников стала ядром, на основе которого формировался башкирский этнос. В пользу нашей гипотезы говорят многие исторические факты и этнографические материалы. В частности, одна из самых распространенных расшифровок этимологии самоназвания башкирского народа «башкорт» переводится как «главный волк». А древние иранцы волками и псами называли воинов [31]. То есть, вероятно, название социальной группы со временем превратилось в этноним. Кроме того, среди всех современных тюркоязычных народов только у башкир и туркмен сохранилось ираноязычное звучание слова «всадник» – «hыбай», производное от иранского «аспа» / конь. В обыденном сознании до сих пор сохранилось представление о башкире как о всаднике. Без коня башкира не представляют, башкир, значит обязательно с конем. Даже слово «мужчина» на башкирском языке звучит как «ир-ат», то есть «мужчина-конь» или кентавр.
Еще одним аргументом в пользу нашего тезиса служит головной убор башкирских воинов – островерхая шапка, отороченная мехом лисицы – «колаксын». В башкирском фольклоре эта шапка – непременный атрибут батыра. В древнеиранской традиции шапку такого образца – «венец» - мог носить только богатырь-пахлаван [32]. В головном уборе такого образца изображен бог Митра на скульптурах эпохи греко-иранской династии Селевкидов и эпохи Римской империи. Башкирскую шапку напоминает и шлем римских легионеров, последователей западного митраизма.
В древнем Иране всадники считались детьми бога Митры и обладали высоким социальным статусом. Их называли «саваран» (по-арабски «асвар») или «джаванмарди» – конные рыцари. Этой социальной группе была присуща собственная этика: «Джаванмард должен защищать свою родину и своих единоверцев. Если кто-то обратится к нему за защитой и покровительством, джаванмард должен предоставить защиту и, если понадобится, пожертвовать собой ради того, кому обещано покровительство. Он должен быть великодушным и щедрым. Не должен посягать на честь другого. Его руки, сердце, глаза и язык должны оставаться чистыми» [33].
В башкирском языке наряду с тюркоязычным «һуғышсы» / воин, имеется слово «яугир», которое означает: смелый, удалой, бесстрашный воин. Башкирский «яугир» и иранский «джаванмард» имеют единое происхождение, восходящее к иранскому «яу/джау» – война, битва. Нормам поведения башкирских батыров присущи многие рыцарские черты древнеиранских всадников. Их описание можно найти в многочисленных произведениях народного фольклора, прежде всего, в исторических эпосах. О благородстве и порядочности башкир писали и русские исследователи края. В частности, врач и писатель В.М.Флоринский (1833-1899) дает своим современникам-башкирам такую характеристику: «… характерной чертой является их прирожденное чувство порядочности, привычка уважать в другом человеке его человеческую личность и сохранять таковое и в самом себе, редко доводя сознание собственного достоинства до высокомерия или нахальства» [34].
С иранским миром связаны такие персонажи башкирской мифологии, как – Кахкаха, Заркум, Азрака. В частности, Азрака зафиксирован в зороастрийских текстах в форме Азарак [35], а Заркум в фонетическом варианте «Зергам» с иранских языков переводится как «лев». Данный персонаж в башкирском эпосе «Урал батыр» является символом созвездия Льва [36]. Кахкаха в башкирской мифологии – двенадцатиголовый царь таких вредоносных существ как аждаха и символизирует собой Млечный путь [37].
Башкиры до сих пор корову ласкательно называют словом «һәүкәш», которое восходит к иранскому «гау» / корова. От этого слова происходит имя «Һәүбән» (в переводе с иранского означающего «пастух») – главного героя башкирского архаического эпоса «Акбузат». Этот башкирский «Һәүбән», вполне возможно, имеет отношение к такому мифологическому персонажу как «Гопатшах» / «покровитель стад и пастухов», имеющему широкую популярность среди ираноязычного населения Средней Азии [38]. «Һәүбән» в башкирской мифологии добывает у владыки подводного (потустороннего) царства Шульгана для своего народа различный скот и дружит с пастухом по имени Тарыуал, то есть также является покровителем стад и пастухов. Как видим, имя башкирского мифологического персонажа «Һәүбән» имеет с иранским не только общий корень «гау/һәү», но имеет и единую семантику с мифологическим персонажем ираноязычных народов Средней Азии [39].
Об иранских предках древних башкир говорит и их демонология, которая у любого народа является одним из консервативных элементов мировоззрения. В башкирских этнографических и фольклорных материалах совершенно четко прослеживается представление о следующих категориях сверхъестественных существ: йен, дейеу, пәрей, аждаһа, албаçты. Выяснение этимологии этих терминов приводит к восточноиранской ветви иранской семьи языков. Более того, явная аналогия и даже тождественность прослеживается при сравнении демонологических персонажей башкир с подобными древнехорезмийскими. Тождественность можно обнаружить в терминах, функциональных характеристиках, обрядах и ритуалах по изгнанию этих зловредных человеку сил [40]. Элементы древнеиранской демонологии сохранились на бытовом уровне и у современных башкир. Несмотря на то, что они уже тысячелетие считаются последователями ислама, в их традиционном сознании образ мусульманского шайтана ассоциируется больше с образом шурәле / лешего [41], чем с антагониста Бога – дьяволом. Шурәле – очень древний, домусульманский персонаж башкирской мифологии, зафиксированный также у малочисленных индоиранских народов высокогорного Памира и соседнего с ним Гиндукуша [42]. О том, что индоиранский шурәле не случайный персонаж в башкирской мифологии, свидетельствуют и другие параллели с мифологией народов Памира [43].
У башкир можно обнаружить элементы иранской культуры и в обряде похорон. Погребальные обряды любого народа имеют тесную связь с его религиозными воззрениями и всегда отличаются большой устойчивостью. Эти обряды являются надежным признаком для определения культуры, к которой они относятся. Башкиры никогда не говорят о похоронах «кумдек», «ерлянек» / «зарыть в землю», если кто-то по незнанию языка допускает такое выражение, его тут же поправляют. Для этого в башкирском языке до сих пор бытует устойчивое идиоматическое выражение «куйыу» / «поставить», «ставить», то есть язык сохранил в себе отголосок тех древних времен, когда предки башкир умершего не предавали земле, а оставляли на возвышенных местах («ставили»), чтобы его склевали птицы и дикие звери. Для этих птиц-стервятников и диких зверей в башкирском языке имелся свой термин «кош-корт» (птицы и звери). Это словосочетание на ходу и в современном языке башкир. Наряду с «кош-корт», в башкирском языке бытует выражение «эт ашамас» / «даже собаки не съедят», которым характеризуют плохого человека. Как известно, у иранцев еще в начальный период их исламизации сохранялся обычай не закапывать в землю своих покойников, а «выставлять», то есть класть их на специальные сооружения – дахмы (в древности оставляли на камнях), где трупы обгладывались птицами или зверьем. Если же труп не трогали ни те, ни другие, то считалось, что покойник плохо прожил свою жизнь. То есть, наблюдается аналогия с башкирским «эт ашамас», что, несомненно, связано с древнеиранскими верованиями. В частности, можно провести параллель с обычаем, существовавшим в древней Бактрии, где для поедания умерших специально разводили собак [44].
Аналогии можно найти и при сравнении способов захоронения у древних башкир и хорезмийцев [45]. С древнехорезмийской традицией захоронений сопоставимы каменные курганы, обнаруженные археологами на восточных и западных склонах Уральского хребта (Учалинский, Абзелиловский, Баймакский, Хайбуллинский, Зианчуринский районы Республики Башкортостан). В этих курганах, датируемых V-IV вв. до н.э., покойники были уложены внутри невысоких бревенчатых срубов, деревянных колод; встречались захоронения в каменных ящиках, состоящих из вертикально поставленных каменных плит [46]. Такие приемы захоронений, по всей видимости, были направлены на изоляцию мертвого тела от земли, что, несомненно, связано с древнеиранскими представлениями о сакральной нечистоте мертвого и вытекающей из этого боязни осквернить землю.
Представление о сакральной нечистоте мертвого проявилась у башкир и в своеобразном ритуале захоронения усопшего. Хотя захоронение производилось в земле, в могильной яме, но сбоку у южной ее стенки делалась особая ниша (ләхет), не более 70 см вышиной и такой же ширины. В эту нишу клали труп, клали его на спину и лицом на юг. Нишу прикрывали наискось поставленными досками, лубами, драницей или камышом, чтобы насыпанная земля не касалась трупа [47]. Такой вид захоронений, считающийся чисто мусульманским, был типичен для племен Южного Урала раннежелезного века, о чем пишет археолог Н.А.Мажитов [48]. Подобный тип захоронений, датируемый не ранее IV в. до н.э., был зафиксирован археологами на плато Устюрт. Позже подбойные могилы получили широкое распространение в кочевнических могильниках Средней Азии (Бухарский оазис, Фергана, Хорезм). Определенную роль в сложении данного типа погребений в отдельных районах Средней Азии, по мнению специалистов, сыграли кочевые племена степного Приуралья [49].
В доисламском мировоззрении башкир, как и в митраизме, отсутствует монотеистическая эсхатология. Воздаяния за свои грехи, согласно их древним представлениям, человек должен и получает в этом, земном мире. Вместе с тем, в доисламском мировоззрении башкир, как и в древнеиранских верованиях, существовали собственные представления об аде и рае. Так, древние иранцы считали, что «душа в загробном мире отправляется к «горе справедливости» (Чакат-и-Дайтик) и переходит мост Чинват, доступный только самым благочестивым и праведным, ибо, если через мост Чинват переходит праведник, мост расширяется, а если грешник, то мост сужается до ниточки и грешник падает в бездну. Праведник попадает в рай…» [50]. У древних хорезмийцев название моста Чинват приобрело арабское звучание – мост Сират, перекинутый через адское пламя. По мнению известного этнографа Г.П.Снесарева «в Среднюю Азию это представление попало уже с исламом». Однако ученый убежден в том, что «мифический мост Сират заимствован из зороастризма при оформлении мусульманской религии» [51]. У башкир названный мост, простирающийся над глубоким рвом с вечно горящим в нем огнем, также именовался Сират / Сират купере. Но в башкирском варианте по этому мосту могут пройти только батыры-праведники и через него праведника проводит баран белой масти [52].
Что же касается культа предков у башкир, то в числе основных отрицательных характеристик Шульгана (творца подземного и подводного миров) в эпосе «Урал батыр» называются игнорирование и нарушение им отцовских заветов, устоявшихся в обществе традиций. Даже ислам не смог вытеснить культ предков из традиционного сознания башкир, лишь видоизменив его и превратив в культ мусульманских «святых».
Таким образом, в традиционном сознании башкир сохранились элементы религиозного культа митраизма, распространенного среди восточноиранских и среднеазиатских народов древности (VI в. до н.э. – VII в. н.э.). Причина этого видится в том, что отдельные кочевые восточноиранские племена, составлявшие с земледельческими областями древней Персидской державы (в частности, Хорезмом и Согдией) единый культурный мир, сыграли значимую роль в формировании башкирского народа. Они «напластовались» на существовавший южноуральский местный древнеиранский субстрат. Именно поэтому восточноиранский компонент стал базовым в башкирском этногенезе и, несмотря на тюркизацию и исламизацию, он до сих пор определяет этническую идентичность народа.
Литература:
1. Юсупов Р.М. Материалы по краниологии башкир. – Уфа, 1989. С.42-43; Юсупов Р.М. Основные этапы формирования расового типа башкир // Исторический опыт развития духовной культуры Башкортостана. – Уфа, 1992. С.8-13; Юсупов Р.М. Этнология башкир на рубеже тысячелетий // Проблемы этногенеза и этнической истории башкирского народа. – Уфа, 2006. С.95-101.
2. Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. – М., 1970. С.318.
3. Гарипова Н.Д., Гарипов Т.М. Заметки об иранских элементах в топонимии Башкирии (предварительное сообщение) // Топонимии Востока. Новые исследования. – М., 1964. С.185-189; Гарипова Н.Д. К лексико-грамматической характеристике персидских заимствований в башкирском языке // Башкирская лексика. – Уфа, 1966. С.25-33; Халикова Р.Х. К изучению лексики башкирских деловых исторических и юридических документов XVIII в. // Там же. С.123-124; Яруллина У.М. Исследования по башкирской диалектологии и ономастике. – Уфа, 1986. С.47; Ишбердин Э.Ф. О взаимоотношении башкирского и персидского языков / На башк. яз. // Ватандаш. 2000. № 7. С.147-156; Ишбердин Э.Ф. Башкирско-персидские лексические параллели и их семантические особенности // Урал-Алтай: через века в будущее. – Уфа, 2005. С.36-40; Гайсина Г.Р. Исторические корни башкирско-персидских языковых взаимоотношений // Гуманитарные науки в Башкортостане. История и современность. – Уфа, 2007. С.65; Гарипов Т.М. Иранские языки и их судьба в Башкортостане // Там же. С.67-68; Дмитриев Н.К. Грамматика башкирского языка. – М., 2007. С.24; Ишбердин Э.Ф. Этимологии башкирских слов по данным персидского языка // Профессор Н.К. Дмитриев и актуальные проблемы тюркологии. – Уфа, 2008. С.97-104; Алиев А.А., Нагимов Р.Д. Иранизмы в башкирской мифологии и языке // Феномен евразийства в материальной и духовной культуре, этнологии и антропологии башкирского народа. – Уфа-Сибай, 2009. С.172-173.
4. Персидско-русский словарь. – М., 1950. С.484.
5. Лушникова А.В. Модель универсума древних календарей (Лингвистическая реконструкция). – М., 2005. С.56, 77.
6. Марр Ю.Н. Берский конь у персидских авторов // Марр Ю.Н. Статьи и сообщения. II. – М.-Л., 1939. С.158.
7. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет. История религии бон. – СПб., 1998. С.198.
8. Зелинский А.Н., Монтлевич В.М. Предисловие // Б.И. Кузнецов. Бон и маздаизм. – СПб., 2001. С.19.
9. Лелеков Л.А. Рецензия на книгу М. Бойс «Зороастрийцы, их религиозные верования и обряды» // Народы Азии и Африки. 1981. №3. С.230.
10. Кузнецов Б.И. Бон и маздаизм. – СПб., 2001. С.119-120.
11. Лелеков Л.А. Рецензия на книгу М. Бойс «Зороастрийцы, их религиозные верования и обряды». С.228-230.
12. Кузнецов Б.И. Бон и маздаизм. С.125.
13. Свой основной вид Библия (Ветхий Завет) приобрела в VII в. до н.э. в Вавилоне.
14. Лелеков Л.А. Рецензия на книгу М. Бойс «Зороастрийцы, их религиозные верования и обряды». С.229; Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. – М., 1991. С.21.
15. Зелинский А.Н., Монтлевич В.М. Предисловие. С. 27-28; Кузнецов Б.И. Бон и маздаизм. С.140-141.
16. Кузнецов Б.И. Бон и маздаизм. С.117, 142.
17. Зданович С.Я., Любчанский И.Э. Исторический очерк караганской долины: древность, средневековье // Аркаим: по страницам древней истории Южного Урала. – Челябинск, 2004. С.41.
18. Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана. Древность. Средневековье. – Уфа, 2009. С.66, 67.
19. Грантовский Э.А. Послесловие // Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. с англ. – М., 1987. С.289.
20. Лелеков Л.А. Рецензия на книгу М. Бойс «Зороастрийцы, их религиозные верования и обряды». С.228-230.
21. Урал батыр // Башкирское народное творчество. Эпосы. Т.1. / На башк. яз. – Уфа, 1972. С.124.
22. Там же. С.33-134.
23. Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана. Древность. Средневековье. С.67.
24. Геродот. История. – М., 1999. С.94.
25. Дорошенко А.Р. Зороастрийцы в Иране (Историко-этнографический очерк). – М., 1982. С.73, 74; Аминев З.Г., Ямаева Л.А. Региональные особенности ислама у башкир. – Уфа, 2009. С.36.
26. Бахар Мехрдад. Митраизм и классическая иранская атлетика // Иран-наме. 2008. № 1 (5). С.246-248.
27. Там же. С.244.
28. Акишев А.К. Искусство и мифология саков. – Алма-Ата, 1984. С.89, 90.
29. Вайнберг Б.И. Этнография Турана в древности. VII в. до н.э. – VIII в. н.э. – М., 1999. С.126, 127.
30. Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана. Древность. Средневековье. С.66.
31. Акишев А.К. Искусство и мифология саков. С.48.
32. Бахар Мехрдад. Митраизм и классическая иранская атлетика. С.248.
33. Бахар Мохаммад Таги (Малек аш-Шоара). Джаванмарди // Иран-наме. 2008. № 1 (5). С.213.
34. Цит. по: Буканова Р.Г., Фешкин В.Н. Башкиры в трудах русских ученых и исследователей. – Уфа, 2007. С.112.
35. Зороастрийские тексты. – М., 1997. С.273.
36. Аминев З.Г. Космогонические воззрения древних башкир. – Уфа, 2005. С.71.
37. Там же. С.85-86.
38. Окладников А.П. Из истории Прибайкалья в тюркское время // Тюркологические исследования. – М.-Л., 1963. С.276-277.
39. Беленицкий А.М. Изображение быка на памятниках искусства древнего Пенджикента // Этнография и археология Средней Азии. – М., 1979. С.88-94; Ртвеладзе Э.В. Бактрийский Гопатшах // Вестник древней истории. 1995. №1. С.67-74; Дандамаев М.М. Лучше один раз увидеть… // Вестник древней истории. 2000. № 2. С.140-150.
40. См.: Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. – М., 1969. С.23-72.
41. Руденко С.И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. – Уфа, 2006. С.271.
42. Аминев З.Г. Башкирский мифологический персонаж шурале // Семья и семейные традиции у народов Башкортостана. – Уфа, 2008. С.13.
43. Аминев З.Г. О некоторых параллелях в мифологии башкир и народов Памира // Народы Урало-Поволжья: история, культура, этничность. – Уфа, 2003. С.221-226.
44. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. С.145.
45. Там же. С.143, 146-150.
46. Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана. Древность. Средневековье. С.69, 70.
47. Руденко С.И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. С.230; Бикбулатов Н.В., Фатыхова Ф.Ф. Семейный быт башкир. XIX – XX вв. – М., 1991. С.26.
48. Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана. Древность. Средневековье. С.65, 79.