Источник: Л.А.Ямаева. О времени создания башкирского эпоса «Урал-батыр».
Примечание: Печатается с разрешения автора статьи на историко-краеведческом портале Ургаза.ру.
Согласно концепции С.М. Широкогорова, одним из основных условий формирования этноса является вера в общее происхождение и общего предка. В традиционном сознании башкир их первопредком, демиургом их Мира / донья является Урал батыр. Еще в начале ХХ в. они называли себя «детьми Урала», а свою родину – Урал иле / страна Урала.
Главное эпическое произведение, в котором раскрывается процесс создания первопредком башкир их Мира, называется «Урал батыр». Рассматривая этот эпос как космогонический миф, З.Г. Аминев пришел к выводу, что в его тексте нашел отражение древний мифологический этап общественного сознания башкир. Впервые «Урал батыр» был записан собирателем башкирского фольклора Мухаметшой Бурангуловым в 1910 году. До этого эпос, который считался и считается у башкир сакральным текстом, передавался из поколения в поколение устной традицией. К заучиванию сакрального текста допускались лишь посвященные сказители – сэсэны. В настоящее время проводятся ежегодные конкурсы чтецов «Урал батыра».
В российской историографии вопрос об использовании фольклора в качестве источника для изучения этнической истории башкир не является дискуссионным. Используя метод исторического анализа фольклорных текстов Р.Г. Кузеев исследовал сотни преданий, легенд, родословных / шежере племен, вошедших в состав башкирского народа. Именно шежере стали основным источником, на который опирался ученый при создании своей концепции происхождения башкир. Согласно его точке зрения первоначальной территорией пребывания древнебашкирских племен были Восточный и Центральный Казахстан, а затем степи Сырдарьи и Приаралья, где они в IV-VIII вв. образовали этническое объединение, в состав которого входили племена бурзян, усерган, тангаур, тамьян. Приаралье они покинули во второй четверти IX в. в результате военного поражения.
Вместе с тем, этногенетические предания (родословные) содержат сведения о событиях, отстоящих от современности на сравнительно небольшом хронологическом расстоянии. В силу этого обстоятельства они не фиксируются другими внешними источниками (язык, антропология), так как за этот короткий для истории отрезок времени не успевают измениться соответствующие этнические характеристики.
Результаты анализа антропологического материала привели исследователей вопроса к выводу о том, что среди современных башкир представлен довольно мощный пласт памиро-ферганского антропологического типа. Этот антропологический тип имел широкое распространение в Южном Приуралье в сарматское время и стал складываться в эпоху раннего железа в результате миграций на Южный Урал кочевников из юго-восточных и южных регионов, относящихся по расовому типу к сако-усуньскому миру Приаралья, Семиречья и Восточного Казахстана.
Автор классической историко-этнографической работы по башкирам С.И. Руденко считал, что «ни контакт с северными финно-угорскими племенами, ни проникновение на территорию Башкирии гуннских, позднее татаро-монгольских, казахских племен, ни взаимосвязи с калмыками и, наконец, позднейшее проникновение с запада таких народностей, как казанские татары и мишари, коренным образом не изменили ни физического типа, ни языка, ни быта башкир. <…> Язык башкир обогащался словарным фондом, в основном сохраняя с давних пор уже установившийся свой грамматический строй».
Несмотря на тюркоязычность современных башкир, их язык сохранил прецедентные феномены, характерные для ираноязычного мира (имена, высказывания, топонимы). В частности, в башкирском языке сохранились иранские фонемы h и ҙ. Именно эти звуки, по мнению С.В. Кулланды, являлись фонетически дифференцирующим признаком древних восточноиранских языков, в том числе сарматского. Языковед С.Е. Малов возводит древний башкирский язык ко времени проживания на территории Южного Урала племен тиссагетов, савроматов и иирков за пять веков до н.э.
Языковая принадлежность этнонимов некоторых башкирских племен (Дуван (Дуваней), Табын, Упей, Бурзян) объясняется лингвистами с опорой на иранские языки. Г.Х. Бухарова выделяет в топонимии Южного Урала индоиранский пласт и связывает его с башкирской мифологией, с географической терминологией, характеризующей особенности рельефа, ландшафта, водной сети региона. Таким образом, исследованиями языковедов доказано наличие иранского субстрата в башкирском языке. При этом, как отмечает В.И. Абаев, понятие субстрата явление не чисто лингвистическое, оно предполагает этногенетический процесс, сопровождающийся определенными языковыми последствиями. «Языковой субстрат предполагает субстрат этнический», – заключает ученый.
В башкирском языке сохранились имена божеств скифского пантеона: небесного бога – Папая и богини земли-воды Апи. Апи, как известно, почиталась как прародительница скифов, а брачный союз обоих супругов олицетворял собой животворящий союз неба (мужского начала) с землей и водой (женского начала). Имена названных божеств сохранились у башкир в несколько измененной форме: Папай / Бабай и Апи / Эби. Замена глухого «п» на звонкое «б» - характерная черта башкирского языка. Бабай с современного башкирского языка переводится как «дед», «старик». Но смысловая нагрузка этого слова более широкая, означающая уважаемого человека, главу рода, клана, и связана она, на наш взгляд, с древним культом предков. Слово Эби, которое переводится как «старуха», также сохранило среди башкир некоторый сакральный подтекст. Например, императрицу Екатерину II башкиры уважительно называли Эби-батша / «Старуха-царь».
Один из хребтов памирской горной гряды, окаймляющей Ферганскую долину, имеет название «Бобой Об». По мнению С.Р. Баратова, гора сохранила древнейшее название, которое он этимологизирует с имен божеств скифского пантеона: «Boboj» из «Papaj» и «Ob» из «Api». На вершине горы располагается древний культовый комплекс, а у ее подножия – могильник VIII-III вв. до н.э. Археологи соотносят этот культовый комплекс и могильник с амиргийскими саками (саки-хаомоварга древнеперсидских источников). Этимологизация названного хребта по именам скифских божеств вполне правомерна, если учесть ряд схождений между религиозно-мифологическими представлениями скифов Причерноморья и саков Средней Азии, на которые обратил внимание Д.С. Раевский. Кроме того, реконструкция скифского языка, предпринятая С.В. Кулландой, подтверждает сообщение Геродота и других античных авторов о едином происхождении среднеазиатских саков и европейских скифов.
Целый ряд схождений можно обнаружить между башкирской мифологией и реконструированной мифологической системой скифов Причерноморья. Схождения эти зафиксированы, в частности, в сферах реализации космогонической модели. Сравнивая эпос «Урал батыр» и скифскую генеалогическую легенду, записанную Геродотом, З.Г. Аминев обратил внимание на то, что образы Урала и трех его сыновей из башкирского эпоса несут ту же семантическую нагрузку, что и образы скифа Таргитая и трех его сыновей. Три брата из скифской легенды являются олицетворением трех космических сфер (плоскостей) по вертикали: солнца, неба (Колаксай), земли, гор (Липоксай) и водных глубин (Арпоксай). Урал батыр, в свою очередь, посредством своих сыновей, рожденных женщинами, принадлежащими к трем сферам космоса, также маркируют мир по вертикали: подземный, подводный (Яик), земной (Нугуш) и небесный (Идель). Обнаруженные параллели приводят ученого к выводу о возможной генетической связи между скифами и предками башкир и необходимости привлечения скифских материалов для реконструкции башкирской мифологии.
Связь между башкирской мифологией и скифской мифологической системой была обнаружена З.Г. Аминевым в ходе изучения ритуального праздника «Сабантуй» / «Праздник плуга», который башкиры отмечали ежегодно в апреле перед выходом на «летовку» / яйляу. По мнению исследователя, Сабантуй является сакральным праздником, основой которого стала башкирская космогоническая мифология. Такой же ритуальный праздник, связанный с плугом был и у скифов. Наличие плуга как священного символа отмечено также и у саков. Плуг в качестве священного богоданного атрибута является общеиранским мотивом, который и был зафиксирован Геродотом у скифов. В свою очередь, в башкирской легенде «Ушкуль» повествуется о том, что в ходе проведения весеннего ритуального праздника башкиры выставляли на вершине священной горы Ушкуль небольшой плуг из красной меди. Борозда от плуга служила для маркировки сакральной территории, внутри которой праздновался Сабантуй.
Об иранских предках башкир говорит их демонология, которая у любого народа является одним из консервативных элементов мировоззрения. В башкирских этнографических и фольклорных материалах четко прослеживается представление о следующих категориях сверхъестественных существ: йен, пэрей, аждаха, дейеу, албасты. Выяснение этимологии этих терминов приводит к восточноиранской ветви иранской семьи языков. Более того, явная аналогия и даже тождественность прослеживается при сравнении демонологических персонажей башкир с подобными древнехорезмийскими. Тождественность можно обнаружить в терминах, функциональных характеристиках, обрядах и ритуалах по изгнанию этих зловредных человеку сил.
Религиозная система кочевых восточноиранских племен раннего железного века восходила к так называемому «арийскому язычеству» или доэллинистическому митраизму, где Митра имел статус главного бога. Элементы митраизма нашли отражение в эпосе «Урал батыр». На это указывает эпизод борьбы главного героя сказания с быком. Этот мифологический сюжет является одним из главных маркеров митраизма. В отличие от митраизма в зороастризме ухаживание за быком считалось самым угодным Ахуре Мазде делом. В почтительном отношении зороастрийцев к быкам М. Элиаде видит отражение антагонизма между двумя образами жизни – оседлым земледельческим и кочевым.
В тексте эпоса «Урал батыр» имеются следующие строки:
«Видишь хищных птиц? Сюда
Прилетели они неспроста.
На холме расселись они –
Знают: будет для них еда.
Когда в колодец бросят, и там
Девушки, захлебнувшись, умрут,
Извлекут их тела, по холмам
Воронам на съеденье швырнут».
Описанный ритуал выставления трупов был характерен для последователей мидийских магов и зороастрийцев, и противоестественен для «детей Митры». Отрицательное отношение создателей башкирского эпоса к такому способу захоронения мертвых (оставление трупов на растерзание птиц и животных) не вызывает сомнения.
Вместе с тем, похоронно-погребальный обряд башкир сохранил элементы древнеиранского маздаизма, для которого характерно представление о сакральной нечистоте мертвого и вытекающая из этого боязнь осквернить землю. Современные башкиры, как и их предки, хоронят своих покойников в земле, но используют для этого подбойные могилы (лэхет), форма которой позволяет избежать соприкосновение мертвого тела с землей.
Такой вид захоронений был типичен для южноуральских племен раннего железного века. Подбойные могилы являлись основными в погребениях сакского времени (вторая половина VII – середина VI вв. до н.э.). Для памятников сарматского времени Приуралья и Зауралья наиболее характерными были погребения в могильных ямах с подбоем вдоль длинной продольной стенки. Позже подбойные могилы получили широкое распространение в кочевнических могильниках Средней Азии (Бухарский оазис, Бактрия, Хорезм). Определяющую роль в сложении данного типа погребений в отдельных районах Средней Азии, по мнению специалистов, сыграли кочевые племена степного Приуралья.
На скифо-башкирские параллели указывает и практика сооружения на некоторых башкирских кладбищах могил с деревянными срубами из нескольких венцов. Вдоль сруба посередине кладут бревно, которое имитирует тело покойника. Первоначально сруб сооружали для сжигания тела усопшего вместе со срубом. Для подобной конструкции в башкирском языке имеется слово «эрҙэнэ», которое, согласно точке зрения З.Г. Аминева, восходит к санскритскому «ардана» и означало в прошлом «сложенную кучу дров, поленницу, где сжигают людей». Заимствование этого башкирского слова происходило через посредников. Промежуточным звеном между носителями санскритского языка и древними башкирами являлись восточноиранские племена Памира. В материалах башкирского фольклора часто встречается мотив сооружения «эрҙэнэ», где сжигали одного из героев конкретного памятника устного народного творчества. Подобный обряд трупосожжения зафиксирован археологами у сарматов Южного Урала (прохоровская археологическая культура), у которых он был связан с культом огня и солнца. Поджигание погребальных камер входило в ритуальную практику кочевых восточноиранских племен и зафиксировано во многих сакских и савроматских памятниках Южного Урала.
Кочевническое население Южного Приуралья имело тесные экономические связи с сако-массагетскими племенами Средней Азии. В основе данного взаимодействия лежал так называемый «сарматский кочевой цикл», или пастбищно-кочевая система Урало-Аральского региона. В ходе таких контактов происходила миграция населения как с севера на юг, так и в обратном направлении. Значительная близость савроматской культуры Южного Урала и саков Приаралья объяснялась, по мнению А.Х. Пшеничнюка, не только общей срубно-андроновской основой и этнокультурными контактами, но и непосредственным участием сакских племен в формировании савроматской культуры. Таким образом, Южный Урал вместе с Приаральем составлял единую историко-культурную область со времени формирования здесь культур скифского (сакского) типа.
Говоря об устойчивости древнего иранского субстрата в духовной культуре башкир, мы опирались на концептуальное положение С.М. Мельникова о феномене «постэтничности». По мнению ученого, прекращая свое самостоятельное бытие тот или иной этнос полностью не исчезает, но включается в структуру других этносов. Материальное и духовное наследие ассимилированной этнической общности в том или ином виде и объеме воспринимается новым этносом или его частью как наследником. Трансляция осуществляется как через культуру, так и через территорию, на которой проживал угасший этнос. Хронологически это является длительным процессом, который представляет собой череду сменяющих друг друга этнических общностей, как по цепочке, осознанно или бессознательно передающих свой культурный опыт, порой открыто, а порой скрыто в «закодированном» виде. При этом этническое самосознание, утраченное ассимилированной общностью, преобразуется в разные формы этнотерриториального самосознания поглотившего ее этноса.
В основе нравственных принципов, на которые опирается герой сказания об Урал батыре, лежит древнеиранская этическая триада: благая мысль, благое слово, благое действие. В башкирском эпосе один из персонажей – старик, выпивший из родника с живой водой и обреченный на бессмертие, говорит своему народу: вечно только добро, благие дела, благие мысли и благие слова, они не пропадут ни на этом, ни на том свете, не сгорят в огне и не утонут в воде. Это нравственное кредо, зафиксированное в башкирском сказании, соответствует моральным принципам «осевой революции», которая создала основу для «эффективного механизма сдерживания человеческой агрессии». Отсюда ведут «историческую родословную личность, индивидуальная ответственность, моральный выбор».
Период «осевой революции» соответствует, на наш взгляд, «легендарному времени» (по Л.А. Мосионжнику), когда с появлением мировых религий меняется мифологическая система: основной миф – уже не Творение, а историческое событие, в частности, деятельность основателей религий и их ближайших сподвижников. «Легендарное время» дискретно: запоминаются лишь события, подтверждающие мораль основного мифа.
Наш вывод о соответствии моральных принципов, нашедших отражение в эпосе «Урал батыр», эпохе «осевой революции», основывается на концептуальном подходе В.Я. Проппа о том, что решающим критерием для отнесения фольклорного произведения к определенной эпохе, является выраженная в нем основная идея, манифестируемые в нем идеалы. Идеи являются продуктом деятельности общества, и доминирование большинства из них можно датировать определенным отрезком времени. «Идею», характерную для реалий известного по другим историческим источникам датированного периода, можно сопоставить с эпической «идеей», что позволяет датировать искомый эпический период. Вышеизложенный концептуальный подход, на наш взгляд, дает возможность наиболее плодотворного изучения древнего башкирского эпоса «Урал батыр» в качестве исторического источника.
Прежде всего, «эпический писатель зависим от своего времени», т. е. даже описывая далекое прошлое, отражает настоящее, собственную эпоху. В частности, заимствует описание орудий войны из современной ему действительности. В названном эпическом произведении башкирского фольклора образ Урал батыра предстает в виде воина с мечом. В тексте эпоса меч героя назван булатным, кроме того, даются и его более конкретные характеристики:
«К луке золотого седла
Меч приторочен подобъем крыла.
Долгие годы солнце его
Калило жаром огня своего,
И потому никакое пламя
Меч тот алмазный вовек не расплавит.
Ничто не может его раздробить,
Лезвие прочное притупить».
Судя по тексту эпоса, речь идет о мече всадника – железном, «двуручном» с длинным клинком (1-1,2 м) для рубящего удара сверху. Такие мечи появляются на территории Южного Урала вместе с кочевниками-мигрантами с юга только в V – IV вв. до н.э. А мечи из булатной стали впервые увидели солдаты Александра Македонского при столкновении с войсками индийского царя (раджи) Пора в 326 г. до н.э. В сражении при р. Гидаспе (Северо-Западная Индия) в составе армии Александра участвовали кавалерийские отряды даев (дахов), которых, наряду с массагетами, большинство исследователей относит к племенам сакского круга. После разгрома Александром Македонским державы Ахеменидов значительная часть сакской кавалерии, воевавшая до этого в качестве наемников на стороне персидского царя Дария III, перешла на службу к греческому полководцу и участвовала в его индийском походе. В частности, даи (дахи) участвовали в битве при Гидаспе и первыми атаковали индийскую кавалерию сына царя Пора. По всей видимости, именно тогда индийские булатные мечи поразили воображение сакских воинов. Другая часть даев (дахов) не участвовала в индийском походе Александра Македонского и ушла на Южный Урал.
Широкие индийские мечи легко рассекали пополам македонское железо. Первенство в изготовлении булатной стали принадлежало касте кузнецов из Пенджаба. Главное достоинство булатного клинка – острота его лезвия. Булат затачивался до остроты бритвы и сохранял свои режущие свойства после того, как побывал в деле. Такое возможно лишь тогда, когда сталь обладает одновременно высокой твердостью, вязкостью и упругостью. В таком случае лезвие клинка способно самозатачиваться. В башкирском эпосе говорится, видимо, о мече из индийской булатной стали, так как герой называет его «алмазным» клинком. Только индийский булат переливался цветами радуги, имел узоры, напоминающие узоры ткани.
Судя по тексту эпоса «Урал батыр» в нем нашли яркое отражение идеи и моральные принципы «осевой революции». Резкое осуждение деспотизма, насилия, убийств, которое «красной нитью» проходит по всему сюжету о подвигах Урала в стране царя Катила соответствовали «нравственному климату» «осевого» времени. Именно тогда могла появиться идея подвига во имя других, «чужих» людей, идея самопожертвования, т.е. возвеличивание тех рыцарских черт, которые характерны для главного героя эпоса.
Указанная эпоха продемонстрировала «широту человеческой солидарности», которая стала основным идейным стержнем «осевых религий» Востока, особенно для буддизма – религиозно-философского учения, идеалом которого стало абсолютное ненасилие, построенное на идее родственности всего живого. Ранний буддизм, отвергнув всех богов, предложил веру в вечные законы мироздания. Он с критических позиций отрицал достоверность «Вед», призывающих к жертвоприношениям, молитвам и другим ритуальным действиям, признающих неравенство между людьми как необходимость творения.
В начале нашей эры буддизм превратился в мировую религию. Историческая традиция связывает этот переход с решениями Великого буддийского (четвертого по счету) собора в Кашмире (примерно 110 г. н.э.), проходившего на территории Кушанской империи при поддержке ее широко известного правителя Канишки (годы правления 103-125 г. н.э.). На этом соборе были сформулированы догматы новой церкви и произошел раскол между старой (хинаяна – «малая колесница») и новой (махаяна – «большая колесница») верой, продолжающих, однако, претендовать на общее происхождение от одного и того же религиозного основателя. При поддержке Канишки победу на соборе одержала махаяна, согласно учению которой буддистом мог стать не только монах, отрекшийся от мира, но и любой смертный.
На раннем этапе развития буддизма господствовала хинаяна («узкий путь спасения»). Существенным моментом в учении хинаяны является незначительная роль бодхисаттв («наделенные просветлением», «существа, стремящиеся к просветлению», «стремящиеся стать Буддой»), которые не являлись в ней объектом почитания и никакой роли в спасении человека не имели. Его спасение зависело от него самого, если он вставал на путь, указанный Буддой. В отличие от хинаяны, бодхисаттвы в махаяне – это сверхъестественные существа, небожители, различные воплощения самого Будды. Они добровольно, ради помощи людям, отказываются от своего права погружения в нирвану, им свойственна любовь и милосердие к людям. Они пользовались исключительным почитанием в махаяне. Пантеон бодхисаттв постоянно пополнялся в основном за счет шивиитских и вишнуитских богов, а также в него включали и божества народов, принявших полностью или частично буддизм.
В буддийской традиции выделялись три типа бодхисаттв: царь, пастух и лодочник. Бодхисаттва-царь вначале сам обретает состояние Будды, а потом уже заботится о спасении всех живых существ. Бодхисаттва-пастух, наоборот, заботится прежде о спасении своей паствы, а потом сам вступает в нирвану. Бодхисаттва-лодочник спасает живые существа по одному, словно лодочник, перевозящий одного за другим нуждающихся через реку. В народном буддизме особой популярностью пользовались бодхисаттвы второго типа, как наивысшее выражение милосердия и сострадания.
Именно таким бодхисаттвой, на наш взгляд, был Урал батыр, главный герой башкирского эпоса. Его характеризует тот нравственный императив, который, по мнению М. Элиаде, отличает его от архата (буддийского отшельника, монаха). Бодхисаттва, отмечает ученый, - образец доброжелательности и сострадания, который до бесконечности отдаляет свое освобождение, чтобы облегчить путь к спасению другим. В свою очередь, характеристика, данная М. Элиаде архату, вполне подходит для другого героя эпоса, брата Урала – Шульгана. Архат, пишет исследователь, «не до конца освободился от своего «я»: поэтому он ищет нирвану только для себя одного. По мнению их критиков, архаты приобрели мудрость, но не в должной мере – сострадание».
Более того, детальный анализ текста эпоса «Урал батыр» привел нас к мысли, что под образами его главных героев «зашифрованы» два основных направления буддийского учения. Старший брат Шульган олицетворяет в эпосе хинаяну (ранний буддизм), Урал – новое направление – махаяну. Оба направления претендовали на общее происхождение от одного и того же религиозного основателя. Так и Шульган с Уралом – родные братья, имеющие общих отца (Янбирде) и мать (Янбика). Вместе с тем, определенные различия в поведении братьев наметились еще в родительском доме. Так в одном из сюжетов эпоса описывается разное отношение героев к родительскому запрету «пить кровь, есть голову или сердце [убитых животных – Л.Я.]». Шульган, подстрекая младшего брата, уговаривал:
«Выпьем по капельке, чтобы узнать
Крови вкус – что это такое».
Резко отрицательное отношение Урала к такому предложению не вызывает сомнений:
«Высосанной пиявкою крови
Пить не стану я – вот мое слово!».
В буддизме первой из «десяти заповедей справедливости» считается: «не убивать». Однако Будде приписывается изречение, согласно которому можно есть мясо, но лишь в трех случаях: если монах не видел, что животное убивается для него, не слышал, как животное убивается для него, или же не имеет оснований подозревать, что оно убито для него («неувиденное», «неуслышанное», «неподозреваемое»). Так считали и действовали последователи хинаяны, но представители большинства школ махаяны считали запретным любое мясо.
Философские проблемы буддологии рассматривались на кашмирском соборе. Отдельные отголоски этих теоретических споров нашли отражение, естественно, в иносказательной форме, в тексте эпоса «Урал батыр». Об этом повествуется в сюжете о сборе зверей и птиц, которых пригласил Урал для обсуждения вопроса о необходимости смерти. Чисто буддийские мотивы звучат в словах Урала:
«Обычай сильных слабого есть –
Мы отвергнуть навек должны». И далее:
«Пьющие кровь, рвущие мясо –
Врагами навек останутся им.
Обычаи хищные прекратим.
Но словам воспротивились тем
Хищники, и с ними Шульген,
Начался между ними спор,
Неразбериха, шум и раздор».
Судя по тексту эпоса трудно однозначно ответить на вопрос, одержала ли победу на соборе точка зрения подвижников махаяны. Но ведущие ученые, специалисты в области древних религий, опираясь на письменные исторические источники, утверждают, что «собор – первая победа махаянистов, одержанная ими в союзе с верховной властью [Кушанской – Л.Я.] империи».
Верховная власть в Кушанской империи в этот период принадлежала ее правителю – царю Канишке, который был последователем учения Нагарджуны – отца махаянической философии. Благодаря победе махаяны перед Канишкой не стояла, как некогда перед Ашокой Великим, альтернатива царских регалий или монашеского сана, неразрешимая в рамках раннего буддизма – хинаяны. Получив посвящение из рук кашмирского вероучителя Сударшаны, Канишка не перестал быть императором, но он стал для буддистов защитником их учения. По-видимому, в тесной связи с этой новой ролью кушанского государя стоит развившийся позднее в махаяне культ «дхармапал», или «защитников веры».
Буддист, ни при каких обстоятельствах, не мог совершить убийство, так как это было одним из тягчайших грехов, а убивать врагов веры было необходимо. Поэтому эти герои, «защитники веры», отказываясь от блаженства вечного покоя, брали на душу грех, совершая нужные и вынужденные убийства. Но объективно они, «защитники веры», не творят зло, так как убивая грешников, они не дают им возможности продолжить губить свои души и, следовательно, творят им благо. Такое обоснование получила теория об аватарах – гневных воплощениях бодхисаттв . Таким аватаром и был Урал батыр:
«Если имя мое Урал,
Если от человека мой род,
Знай, что в этом мире я тот,
Кто рожден защищать людей.
Счастья желаю земле я всей;
Тот же, кто людям враг и злодей,
Примет смерть от руки моей».
В эпической традиции главный герой, как правило, предстает как синкретический образ в двух ипостасях: и божества, и конкретного человека. Опираясь на эту традицию можно предположить, что в образе Урала «зашифрован» царь Канишка. Его имя резко отличалось от юечжийских имен основателей Кушанского царства – Куджулы Кадфиза и Вимы Кадфиза. Канишка был сыном Вимы Кадфиза, но не от старшей юечжийской жены, сын от которой становился наследником, а от младшей, которая была дочерью правителя индо-сакской династии царства Цзибинь, завоеванного Куджулой Кадфизом на рубеже 50-60-х годов I в. н.э. Поскольку он изначально не мог быть наследником, мать дала ему это индо-сакское имя и воспитателей из буддистов. Учитывая его происхождение и то, что в состав Кушанского царства входили значительные территории Северо- Западной Индии, можно объяснить, откуда в тексте башкирского эпоса фигурирует слон и тиковое дерево, которое изначально произрастало лишь в сухих листопадных лесах на западе полуострова Индостан. В Бирму, Таиланд, Индонезию тиковое дерево попало из Индии. И «алмазный» меч Урал батыра, выкованный из индийской булатной стали, также вписывается в общую картину исторической действительности кушанской эпохи, отраженной в эпосе. Меч, кроме того, имеет связь с буддийской традицией, в которой символизирует процесс уничтожения, «отсечения» неведения и «клеш» (моральных загрязнений).
Если рассматривать главного героя башкирского эпоса с точки зрения его социального статуса, то это, конечно, воин. Высшими кастами (варнами) в древней и средневековой Индии считались жрецы (брахманы) и воины (кшатрии). Кастовая система Индии, в свое время, регламентировала все сферы жизнедеятельности человека, в том числе и семейные отношения. Согласно сведениям А.А. Вигасина, у брахмана могли быть четыре жены, а у кшатрия – три. Урал батыр в ходе своих странствий вступал в брак трижды, его женами были: дочь царя Катила, Гулистан, Хумай. Таким образом, даже этот незначительный, на первый взгляд, факт свидетельствует о правомерности выдвинутой нами гипотезы.
Военное сословие (кшатрии) охотно принимало буддизм. В буддийских текстах при перечислении варн первыми назывались не жрецы (как в брахманских «законах»), а кшатрии. Это отражало идейную установку новой религии, которая по-новому подходила к принципу варнового деления. Не отвергая варны в целом, буддизм рассматривал их как наследственные профессиональные группы, что подрывало идею сословного превосходства. Равенство людей по рождению было одной из «первооснов» учения. Родовитость, этническая и сословно-кастовая принадлежность считались малосущественными качествами, не способными ни серьезно облегчить достижение нирваны, ни воспрепятствовать этому. Важнейшими полагались «нравственные заслуги» человека.
Поддаются расшифровке и те «страны», которые посетил Урал. На наш взгляд, это те страны за пределами Индии, которые одними из первых приняли махаяну. Одной из них была Парфянская империя, в состав которой в качестве провинции входила Маргиана. На этой территории (современный Туркменистан и север Афганистана) в III-II тыс. до н.э. существовало раннегосударственное образование – царство Маргуш (Бактрийско-Маргианский археологический комплекс). Возможно, именно это царство бронзового века закодировано в башкирском эпосе как страна царя Катила. На эту мысль нас натолкнуло наличие в древней Маргиане ритуальной практики человеческих жертвоприношений. По данным археологов в «царской гробнице», находящейся на территории некрополя Гонура (столицы страны Маргуш), были обнаружены скелеты девушки и юноши 14-16 лет со следами умерщвления. Данный археологический материал вполне может иллюстрировать страну царя Катила, где:
«Девушки смерть находят на дне
Озера. А егеты – в огне.
В честь себя и отца своего,
В честь приближенных своих,
В честь дня рождения своего,
В честь Тэнгри раз в году
В жертву людей приносит Катил».
Интересно отметить, что на территории расселения башкир-бурзянцев в Зауралье, среди которых М. Бурангуловым был записан эпос «Урал батыр», имеется не менее трех топонимов Маргуш / Баргуш. На этой же территории археологами зафиксировано и множество сакских курганов.
Параллель между страной Маргуш и царством Катила обнаруживает и общий для «Урал батыра» и шумеро-аккадского эпоса о Гильгамеше («О все видавшем») мотив, связанный с общечеловеческой проблемой поисков живой воды, уничтожения смерти. Такую связь можно проследить, если учесть, что царство Маргуш, по мнению ряда исследователей, было основано переселенцами из Месопотамии, шумерским населением. Образованную ближневосточной популяцией страну ученые определяют, как вторичную цивилизацию. С переднеазиатским миром связан и образ льва, на котором Урал – герой башкирского эпоса – отправляется в свое путешествие. Этот образ, по мнению В.И. Сарианиди, был привнесен на территорию Маргианы пришлым шумерским населением. На новом месте образ получил новую трактовку, тесно связанную с мифологическими представлениями местных племен. На Южном Урале, в свою очередь, образ льва (бронзовые фигурки львов с обозначенной гривой) появляется в раннесакское время (вторая половинаVII – середина VI в. до н.э.). Само по себе изображение львиной гривы не свойственно скифскому звериному стилю. Оно могло появиться, по мнению Е.В. Переводчиковой и А.Д. Таирова, в результате контакта с иными изобразительными традициями.
Севернее границ Маргианы в период ахеменидского Ирана кочевали амиргийские саки, имя которых В.В. Струве этимологизирует по названию реки Мюргаб / «Мюрг-воды». С названием этой реки связано и название страны Маргианы. Именно амиргийские саки, если опираться на гипотезу Р. Фрая, под именем сакаруков вторглись в Бактрию во II в. до н.э. и были в числе тех кочевых племен, которые имели отношение к созданию Кушанской империи. Возможно, какая-то часть этого племенного союза позже принесла с собой на Южный Урал предания о подвигах своих героических предков.
Во II в. до н.э. Маргиана вошла в состав Парфянского государства. Отраженные в эпическом сюжете и имевшие место в Маргиане бронзового века человеческие жертвоприношения должны были, по замыслу создателей башкирского эпоса, отразить крайне негативный имидж Парфии, политической соперницы Кушанской империи. Здесь проявился именно тот «смешанный культурный слой», о котором говорил создатель концепции эпического историзма В.Я. Пропп. Согласно этой концепции любой эпос устного происхождения (живой или древний) обладает своей уникальной спецификой. Уникальность его заключается, прежде всего, в многослойности исторического содержания эпоса, в способности аккумулировать историко-культурную информацию, относящуюся по своему идеологическому содержанию к разным эпохам. Отражение различных исторических периодов в нем сливается в одном тексте, образуя некое подобие того, что археологи называют «смешанным культурным слоем». Таким образом отрицательный образ Парфии кушанской эпохи иллюстрировался с помощью сюжетов о кровавых обрядах, практиковавшихся в древней Маргиане.
В пользу тождества Парфии и страны царя Катилы свидетельствуют, кроме прочего, и следующие строки из эпического произведения:
«Кит, ярандар, артабан,
Теш, зур батша, арбанан».
Приводим текст на башкирском языке, так как в русском варианте упущены важные для нас подробности. Сравните русский перевод: «Царь, сойди с золотой арбы». То есть, переведена только нижняя строка башкирского варианта. В верхней строке имеются два слова: «ярандар» / друзья, соратники, сподвижники; «артабан» / дальше, далее; которые опущены. Полагаем, что исторически верный перевод верхней строки вышеприведенного текста будет звучать так: «Уходи свита (прислуга) Артабана», где последнее слово является антропонимом – именем парфянского царя. Всего в истории Парфии было пять царей с именем Артабан. Но в данном случае, вероятно, назван не конкретный правитель Парфии, а наиболее типичное имя представителя династии Аршакидов. Именно аршакидская Парфия была главным врагом саков, которые на протяжении многих лет боролись с этой империей, но, в конце концов, вынуждены были подчиниться ей. Речь идет о тех саках, которые около 140 г. до н.э. совершили опустошительное нашествие на страны Восточного Ирана. Одна из групп саков осела на территории в бассейне р. Гильменда, получившей после этого название «Страна саков», Сакастан, откуда современное Систан. Именно это сакское княжество в Систане к концу II в. до н.э. подчинилось верховной власти Парфии. При Канишке Систан был присоединен к Кушанской империи.
О довольно широком распространении буддизма в Парфянской империи свидетельствуют китайские источники. В частности, согласно этим источникам во II в. н.э. активным пропагандистом буддийского учения в Китае был парфянский принц Ань Ши-Гао. По-видимому, уже в первых веках нашей эры купцы-буддисты, осуществлявшие транзитные торговые операции, появляются сначала на левобережье средней Амударьи, служившей восточной границей Аршакидской империи, а затем и в долине Мюргаба (Мервский оазис). Прямым доводом в пользу мнения о таком продвижении буддийских общин выступает находка терракотовой статуэтки из Ак-калы у селения Кара-бекаул, на левом берегу Амударьи. По археологическим данным фигурка, воспроизводящая бодхисаттву в состоянии медитации, датируется II-IV вв. н.э. Речь идет, конечно, о махаяне. С ее победой буддийская община (сангха) широко открыла двери для мирян, вследствие чего она из аскетического монашеского ордена трансформировалась в широкую церковную организацию, вторгшуюся в мирские дела.
Следующей страной, которую посетил Урал батыр в ходе своих странствий, была страна дэвов, где правил царь Кахкаха. На наш взгляд, здесь в эпосе зашифрована древняя Согдиана, в которой вплоть до принятия ислама сохранялись культы среднеазиатского маздаизма. По мнению исследователя тибетской религии бон Б.И. Кузнецова, именно маздаизм древних восточноиранских племен был предтечей бонской религии. В древних тибетских сочинениях Согдиана была названа «самой прекрасной и светлой страной из всех областей мира». Пророк бонской религии Шенраб, согласно традиции, был погребен на земле Согдианы.
О поклонении согдийцев дэвам, божествам природных стихий, говорит и ономастический материал. В частности, известен согдийский царь по имени Деваштич, то есть «одержимый дэвами». Русский исследователь Памира, путешественник Н.Л. Корженевский в своих путевых заметках упоминает о бытовании у народов Горного Бадахшана веры в существование в глубокой древности царя по имени Кахкаха. Кроме того, на территории древнего Согда, в Горном Бадахшане имеется несколько топонимов, связанных с Кахкаха. Например, город Бунджиката – столица средневековой Усрушаны у местного таджикского населения известен под названием «Кала-и Кахкаха» / город Кахкахи. Также называется (Кахкаха) и древняя крепость времен Кушанской империи, остатки стен которой находятся близ поселка Ишкашим в Ваханской долине (долина р. Пяндж). Расположение крепости позволяло контролировать всю долину и проход из Вахана через Гиндукуш в Индию. Согласно преданиям местного населения Вахана древние крепости Кахкаха и Ямчун были связаны с огнепоклонниками – маздаистами.
Вместе с тем, в Согдиане в кушанское время получает распространение и буддизм. Согдийцам принадлежала также значительная роль в проповеди махаяны на территории Центральной Азии. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что именно из согдийского языка слово «бодхисаттва» проникло в среднеперсидский, уйгурский и китайский, а через среднеперсидское посредство стало источником арабского. Согдийцы были и среди переводчиков буддийских сочинений на китайский язык.
Подробные сведения о Согдиане кушанской эпохи могли появиться в башкирском эпосе через посредство кочевников сакского круга, с которыми Согдиана граничила на севере. Согласно археологическим данным, еще в позднеахеменидское время на границах Бухарского оазиса появились курганные могильники скотоводов. Большинство погребений отнесены специалистами ко времени конца I в. до н.э. по III в. н.э. Ни ранее, ни позднее такого явления не наблюдалось. Кладбища скотоводов находились близ их зимних жилищ, которые располагались неподалеку от поливных земель оседлого населения. Создается впечатление, отмечают Б.И. Маршак и В.И. Распопова, открывшие эти древние скотоводческие кладбища, о существовании теснейшей кооперации согдийцев и кочевников (или полукочевников).
В ходе своих странствий герой башкирского эпоса побывал и в стране царя Самрау, который имел двух дочерей: от Солнца – Хумай, от Луны – Айхылу. По нашему мнению, описанная в эпосе страна совпадает по многим характеристикам с древней Бактрией. В свое время Бактрию называли «золотоконной», за преобладание золотисто-рыжей масти ее породистых лошадей. Преобладание этой масти (хотя были и белые, и бурые кони) в этой древней породе, вероятно достигнутое путем специального скрещивания, как и эпитеты древних источников – «золотые кони», «кони цвета утренней зари», «небесные кони», говорит о связи их с культом неба и солнца. Параллель между «золотоконной» Бактрией и страной царя Самрау становится явной, если вспомнить строки эпоса, где Хумай характеризует Акбузата: «Рожденный и выросший в небесах» и «Тулпара того подарила мне мать [Солнце – Л.Я.]». Дочь Самрау и Луны Айхылу говорит о своем приданном:
«Чтоб нареченному подарить,
Есть у меня рыжий конь – Харысай».
И далее в тексте эпоса:
«А затем отец и сестра
Вызвали рыжего скакуна,
Которого в дар Айхылу
Преподнесла матерь Луна».
Буддийская традиция сохранила имена монахов-богословов, выходцев из кушанской Бактрии. Один из них – Гхошака – характеризуется как участник собора в Кашмире и автор обширного комментария на канонический буддийский труд. Бактрийцы были и среди миссионеров, проповедовавших буддизм в Китае во II в. н.э.
В Бактрии буддизм сосуществовал с династийным культом кушан и древними местными верованиями маздаистского круга. Однако такой религиозный синкретизм являлся лишь средством привлечения верующих. Ученые-буддисты хорошо понимали, что по целому ряду причин не все люди способны избавиться от суеверий и веры в богов. Компромисс буддизма с местными верованиями никогда не был равноправным, то есть все боги всегда оставались жителями материального мира, подверженные, как и все живое, болезням, старости и смерти.
Вышеизложенный тезис, несомненно, характеризует махаяну. Это подтверждают, в частности, элементы храмовой архитектуры и искусства буддийской Бактрии. По данным Э. Ртвеладзе, в ряде буддийских храмов (Айртам, Каратепе, Фаязтепе, первый храм Дальверзинтепе), возведенных в доканишкинскую эпоху, в период господства хинаяны, отсутствуют изображения бодхисаттв. Характерно, отмечает ученый, что изображения бодхисаттв, в сравнительно большом количестве, появляются только во втором буддийском храме Дальверзинтепе, время возведения которого датируется по археологическим данным II – III вв. н.э. Среди изображений бодхисаттв археологами обнаружены изображения маздаистского бога Солнца – Митры / Михры и надпись на сосуде – имя божества Луны (Мао / Мах) кушанского пантеона. На сосуществование буддийского учения с божествами маздаистского круга указывает и нумизматический материал, найденный археологами при раскопках храма Окса на территории древней Бактрии. В частности, на оборотной стороне монет, выпущенных Канишкой I и следующим правителем Кушанского государства Хувишкой, изображены древнеиранские божества Солнца (Михра) и Луны (Мах). Таким образом, буддийское учение, слившись с древними местными культами, стало одной из мировых религий того времени и в качестве таковой отвечало характеру огромной разноплеменной империи кушанов.
На традиционные связи башкир со среднеазиатским миром указывает, кроме прочего, наличие общего варианта самобытной мусульманской культуры, представляющей собой синтез суннитского ислама ханифитского толка и суфийской формы его бытования. Основную роль в обращении в ислам и распространении его среди башкир сыграли адепты туркестанских суфийских братств Йасавийа и Накшбандийа, проникавшие на Южный Урал из городских центров Средней Азии, прежде всего, из Бухары.
Российские востоковеды (В.В. Бартольд, Б.А. Литвинский и др.) обратили внимание на тот факт, что суфийская идеология и практика получили широкое распространение именно в тех регионах, где до их исламизации господствовал буддизм. В частности, Б.А. Литвинский отмечает, что к началу проникновения ислама на юг Средней Азии и Афганистан (VIII в.) буддизм сохранял там сильные позиции. Именно выходцы из названных районов сыграли важную роль в сложении суфизма.
Предпринятая выше культурологическая реконструкция подводит нас к следующим выводам:
1. Создатели эпоса «Урал батыр» принадлежали к восточноиранским кочевым племенам сакского круга, составлявшие с земледельческими областями Средней Азии единый культурный мир. Этот этнический компонент «напластовался» на существовавший южноуральский древнеиранский субстрат. Восточноиранская составляющая стала базовой в башкирском этногенезе и, несмотря на тюркизацию, она до сих пор определяет специфику этнической идентичности народа.
2. Названное произведение устного народного творчества башкир было создано и получило окончательное оформление в период «осевой революции». В нем нашли отражение этические нормы и моральные принципы этой эпохи. В тексте эпоса закодирован период широкого распространения махаяны, определившей яркие особенности среднеазиатского буддизма.
3. Многослойность эпического памятника «Урал батыр» следует понимать не только в хронологическом плане, но и в плане этнического разнообразия. Объединялись различные племена, объединялись их мифы и герои. Народная память о великих предках и связанных с ними событиях сохранялась на протяжении многих веков. Особенно долго фольклорная традиция живет в специфических условиях своеобразного этнографического заповедника, которыми стали для башкир Уральские горы, названные по имени их первопредка. В условиях природной изоляции сказание об Урал батыре в устной передаче сохранилось вплоть до начала ХХ века.
Литература
Абаев В.И. 1956: О языковом субстрате // Доклады и сообщения Института языкознания АН СССР. 9, 57-59.
Алексеев В.П. 1977: Этногенетические предания, лингвистические данные, антропологический материал // Этническая история и фольклор. М: Наука, 9-32.
Аминев З.Г. 2013б: Башкирское слово «эрҙэнэ» и его связь с индоиранским миром // Вестник Института гуманитарных исследований Республики Башкортостан. № 14. Уфа, 19-22.
Аминев З.Г. 2013а: Эпос «Урал батыр» и мифология башкир. Уфа: Изд-во «ДизайнПресс».
Аминев З.Г. 2003: Эпос «Урал батыр» и скифская генеалогическая легенда // Актуальные проблемы эпосоведения / Материалы научной конференции. Вып. 1. Уфа, 173-176.
Аминев З.Г. 2015: Эпос «Урал батыр»: семантика образов и мотивов. Уфа: РИЦ БашГУ.
Аминев З.Г., Ямаева Л.А. 2009: Региональные особенности ислама у башкир. Уфа: ДизайнПолиграфСервис.
Антропология башкир 2011: СПб.: Алетейя.
Бабаев А.Д. 1973: Крепости древнего Вахана. Душанбе: Дониш.
Баратов С.Р. 1996: К вопросу реконструкции космогонических и религиозных представлений саков Ферганы // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху / Материалы Международной конференции / Ред. А.Ю. Алексеев, Н.А. Боковенко, В.Ю. Зуев, Вл.А. Семенов. СПб., 145-148.
Бонгард-Левин Г.М. 2000: Древнеиндийская цивилизация: История. Религия. Философия. Эпос. Литература. Наука. Встреча культур. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Восточная литература.
Боровкова Л.А. 2005: Кушанское царство (по древним китайским источникам). М.: ИВИ РАН.
Бухарова Г.Х. 2016: Башкирские топонимы, образованные от субстратных географических терминов индоиранского происхождения // Российский гуманитарный журнал. Том 5. № 5, 517-531.
Васильков Я.В. 2010: Миф, ритуал и история в «Махабхарате». СПб.: Изд-во «Европейский дом».
Вигасин А.А. 1972: О развитии эндогамии древнеиндийских варн // Индийская культура и буддизм / Сб. статей памяти академика Ф.И. Щербатского / Ред. Конрад Н.И., Бонгард-Левин Г.М. М.: Наука, 97-102.
Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье: Этнос, языки, религии. 1992: Отв. ред. Б.А. Литвинский. М.: Наука.
Геродот. 1972: История в девяти книгах / Пер. и примеч. Г.А. Стратановского. Л.: Наука.
Дибвойз Н.К. 2008: Политическая история Парфии / Пер. с англ., науч. ред. и библиографич. приложение В.П. Никонорова. СПб.: Филологический факультет СПбГУ.
Древняя и средневековая культура юго-восточного Устюрта. 1978: Ташкент: ФАН.
Дубова Н.А. 2004: Могильник и царский некрополь на берегах большого бассейна Северного Гонура // У истоков цивилизации / Сборник статей к 75-летию В.И. Сарианиди / Ред. Косарев М.Ф., Кожин П.М., Дубова Н.А. М.: Старый сад, 254-281.
Зеймаль Е.В. 2000: Монетные находки Тахти-Сангина (реестр) // Литвинский Б.А., Пичикян И.Р. Эллинистический храм Окса в Бактрии (Южный Таджикистан). Т. 1. Раскопки. Архитектура. Религиозная жизнь. М.: Восточная литература, 393-404.
Зелинский А.Н. 1964: Древние крепости на Памире // Страны и народы Востока. География. Этнография. История. Выпуск III. М.: Наука, 120-141.
Зелинский А.Н. 1975: Кушаны и махаяна // Центральная Азия в кушанскую эпоху / Тр. Междунар. конф. по истории, археологии и культуре Центральной Азии в кушанскую эпоху (Душанбе, 1968). Т. II. М., 223-234.
Кожин П.М. 2004: Цивилизация, утонувшая в песках великой пустыни // У истоков цивилизации / Сборник статей к 75-летию В.И. Сарианиди / Ред. Косарев М.Ф., Кожин П.М., Дубова Н.А. М.: Старый сад, 83-91.
Круглов Е.А. 2012: Античные письменные источники об Историческом Башкортостане // Документы и материалы по истории башкирского народа (с древнейших времен до середины XVI в.) / Ред. Ф.Г. Хисаметдинова, А.В. Псянчин, В.В. Овсянников. Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 105-127.
Кузеев Р.Г. 1974: Происхождение башкирского народа. Этнический состав, история расселения. М.: Наука.
Кузнецов Б.И. 1998: Древний Иран и Тибет (История религии бон). СПб.: Изд-во «Евразия».
Кулланда С.В. 2016: Скифы: язык и этногенез. М.: Русский фонд содействия образованию и науке.
Кулланда С.В. 2011: Уроки скифского // Вопросы языкового родства. 5, 48-68.
Лепехов С.Ю. 1990: К проблеме интерпретации текста в традиции праджняпарамиты // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока / Отв. ред. Н.В. Абаев. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 103-117.
Литвинский Б.А. 1972: Буддизм и среднеазиатская цивилизация // Индийская культура и буддизм / Сборник статей памяти академика Ф.И. Щербатского / Ред. Конрад Н.И., Бонгард-Левин Г.М. М.: Наука, 148-169.
Литвинский Б.А. 1975: Распространение буддизма в Средней Азии // Центральная Азия в кушанскую эпоху / Тр. Междунар. конф. по истории, археологии и культуре Центральной Азии в кушанскую эпоху (Душанбе, 1968). Т. II. М., 191-198.
Мажитов Н.А., Султанова А.Н. 2009: История Башкортостана. Древность. Средневековье. Уфа: Китап.
Малов С.Е. 1952: Древние и новые тюркские языки // Известия АН СССР. Отд. литературы и языка. Т. XI. Вып. 2, 135-143.
Маршак Б.И., Распопова В.И. 1989: Кочевники и Согд // Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. Алма-Ата: «Наука» Казахской ССР, 416-426.
Мельников А.С. 2002: О феномене «постэтничности»: современный взгляд на некоторые идеи Ю.В. Бромлея // Этнографическое обозрение. 2, 3-9.
Мосионжник Л.А. 2016: Синергетика в науках о человеке (прагматические аспекты). Кишинев: Университет «Высшая антропологическая школа».
Мурзин В.Ю. 1990: Происхождение скифов: основные этапы формирования скифского этноса. Киев: Наукова думка.
Назаретян А.П. 2015: Антропология ненасилия и культура самоорганизации: Очерки по эволюционно-исторической психологии. Изд. 4-е. М.: ЛЕНАНД.
Переводчикова Е.В., Таиров А.Д. 2015: Искусство раннесакского времени Южного Урала и его восточные параллели // Stratum plus. 3, 121-141.
Пропп В.Я. 1976: Об историзме фольклора и методах его изучения // Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М: Наука, 116-131.
Пшеничнюк А.Х. 2009: Культура ранних кочевников // История башкирского народа: в 7 т. / Гл. ред. М.М. Кульшарипов. Т. 1. М.: Наука, 173-213.
Раевский Д.С. 1977: Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.: Наука. ГРВЛ.
Ртвеладзе Э. 2005: Цивилизации, государства, культуры Центральной Азии. Ташкент: Ун-т мировой экономики и дипломатии.
Руденко С.И. 2006: Башкиры: Историко-этнографические очерки. Уфа: Китап.
Сарианиди В.И. 1983: Афганистан: сокровища безымянных царей. М.: Наука.
Смирнов К.Ф. 1975: Сарматы на Илеке. М.: Наука.
Снесарев Г.П. 1969: Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М.: Наука.
Ставиский Б.Я. 1977: Кушанская Бактрия: проблемы истории и культуры. М.: Наука. ГРВЛ.
Струве В.В. 1968: Этюды по истории Северного Причерноморья, Кавказа и Средней Азии. Л.: Наука.
Таиров А.Д. 2011: Погребальный обряд населения пограничья степи и лесостепи Южного Зауралья в раннем железном веке // Погребальный обряд ранних кочевников Евразии. Материалы и исследования по археологии юга России. Вып. III. Сборник статей. Ростов-на-Дону: изд-во ЮНЦ РАН, 420-425.
Таиров А.Д., Таирова А.А. Ранний железный век на территории Южного Урала (по материалам кургана Темир) // Аркаим: по страницам древней истории Южного Урала: Сб. статей. Челябинск: Крокус, 201-222.
Таиров А.Д. 2006: Этнокультурные процессы в степях Южного Урала во второй половине V-IV вв. до н.э. // Российская археология. 1, 71-78.
Торчинов Е.А. 2005: Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. 4-е изд. СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское востоковедение».
Урал батыр 1972 // Башкирское народное творчество. Эпос. Кн. 1. / На башк. яз. Уфа: Башкнигоиздат, 33-134.
Урал батыр 1987 // Башкирское народное творчество. Т. I: Эпос. Уфа: Башкирское книжное издательство, 35-134.
Фрай Р. 2002: Наследие Ирана / Пер. с англ. 2-е изд. испр. и доп. М.: Восточная литература.
Членова Н.Л. 1981: Тагарские лошади (О связях племен Южной Сибири и Средней Азии в скифскую эпоху) // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура) / Ред. Б.А. Литвинский. М.: Наука. ГРВЛ., 80-93.
Широкогоров С.М. 2011: Этнос: Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. Изд. 2-е. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ».
Элиаде М. 2009а: История веры и религиозных идей: От каменного века до элевсинских мистерий / Пер. с фр. Изд. 2-е. М.: Академический Проект.
Элиаде М. 2009б: История веры и религиозных идей: От Гаутамы Будды до триумфа христианства / Пер. с фр. Изд. 2-е. М.: Академический Проект.
Юсупов Р.М. 1989: Краниология башкир. Л.: Наука: Ленингр. отд-ние.