Источник: Л.А.Ямаева. Элементы древнеиранских религиозных верований в «башкирском исламе» // Проблемы востоковедения. – Уфа, 2010. №2 (48). С.55-59.
Примечание: Печатается с разрешения автора статьи на историко-краеведческом портале Ургаза.ру.
В ходе своего утверждения среди башкир ислам как более развитая религиозная система преодолевал сопротивление приверженцев более древних религий и верований. Наиболее широко распространенной и идеологически оформленной среди доисламских верований башкир была древнеиранская религиозная система, именуемая в научной литературе «традиционный маздаизм». Эта религия была связана с традиционными древними культами самых разных богов, но центральное и главное место в ней занимал «царь бытия» Ахурамазда. Одна из основных ее концепций, по мнению российского востоковеда Б.И.Кузнецова, заключалась в том, что все народы на земле верят в одних и тех же богов, хотя и называют их по-разному [1, с.198].
Именно это архаичное, близкое к индийским «Ведам» религиозное течение исповедовали первые цари персидской династии Ахеменидов (VI-IV вв. до н.э.). Большинство исследователей вопроса считает первых Ахеменидов зороастрийцами, но по мнению известного ираниста Л.А.Лелекова, маздаизм и зороастризм идеологически противостояли друг другу как дуализм и монотеизм [2, с.228-230]. Согласно точке зрения Л.А.Лелекова, введение фигуры обожествленного Заратуштры в древний индоиранский сюжет проделано в «Авесте», чтобы утвердить право его преемников, зороастрийского папства, на идеологическое и политическое господство в социуме. «Это – вопиющая сюжетно-тематическая инновация на основе очень древней мифологической модели», – утверждает Л.А.Лелеков [2, с.229; 3, с.21].
Под идейным влиянием жреческой верхушки («зороастрийского папства») была изменена толерантная политика первых Ахеменидов и проведена религиозная реформа царя Ксеркса, датируемая 486-480 гг. до н.э. По приказу Ксеркса в один день были уничтожены все жрецы местных верований общим числом двенадцать тысяч человек и все книги их учения – маздаизма. Суть реформы заключалась в прекращении религиозной политики прозелитизма и превращении веры ахеменидских царей в государственную «карательную» религию. Окончательно этот процесс был завершен при сыне Ксеркса Артаксерксе (465-424 гг. до н.э.), когда в Иранском государстве был введен единый зороастрийский солнечный календарь. Эта религиозная реформа, по-видимому, была направлена против сепаратизма родовой и жреческой аристократии отдельных, прежде всего, восточноиранских племен. Уничтожение культа родовых божеств, таким образом, имело не столько религиозно-реформаторский, сколько политический характер [4, с.27-28; 5, с.140-141].
Со времени знаменитого указа Ксеркса, запрещающего поклонение местным божествам, главными центрами «традиционного маздаизма» стали восточные провинции Персидской державы Хорезм и Согдия [5, с.117, 142]. Гонения на жрецов маздаизма на фоне завоевательной политики Ахеменидов привели к значительным изменениям этнокультурной ситуации в Урало-Аральском регионе. Как отмечают челябинские археологи С.Я.Зданович и И.Э.Любчанский, часть кочевых и полукочевых племен среднеазиатского междуречья и равнин к востоку от Каспия вынуждена была покинуть свои прежние места обитания. Некоторые из них вошли в состав номадов, кочевавших между Южным Уралом и Приаральем. Вместе с тем, по мнению челябинских исследователей, уход части среднеазиатских кочевников с прежних мест обитания на Южный Урал не повлек за собой разрыва их традиционных экономических и культурных связей с земледельческими областями. Именно с этого времени фиксируются устойчивые взаимосвязи кочевников и полукочевников Южного Урала с земледельческими государствами Средней Азии и Ближним Востоком [6, с.41]. С миграцией среднеазиатских кочевников, на наш взгляд, связано и появление у дахо-массагетских племен Южного Урала V-IV вв. до н.э. нового вида вооружения (длинных мечей) и глиняной посуды (горшков) иной конфигурации, отличной от местной [7, с.66, 67]. Названные дахо-массагетские племена Южного Урала, считают уфимские археологи Н.А. Мажитов и А.Н. Султанова, являлись древнейшими предками башкирского народа.
Но почему вышеназванные среднеазиатские ираноязычные кочевые племена, современники древнего Хорезма, направились именно на Южный Урал? Видимо, они знали о том, что там обитают родственные им племена. В пользу нашей гипотезы свидетельствует и мнение российского востоковеда Э.А.Грантовского, который считает, что во второй половине II тысячелетия до н.э. «предки иранских племен жили еще в северных степях (до продвижения в более южные районы Средней Азии и на восток Иранского нагорья)» [8, с.289]. Миграция отдельных кочевых восточноиранских племен на Южный Урал продолжалась и позднее: они бежали от войск Александра Македонского (IV в. до н.э.) и арабских завоевателей (VII в. н.э.). Кроме того, еще одной причиной их миграции могла послужить религиозная политика первых царей персидской династии Сасанидов (III-VII вв. н.э.): при них была создана единая зороастрийская церковь и установлен единый канон авестийских текстов. Именно с этим, видимо, связано появление на Южном Урале так называемого «сасанидского серебра».
При сравнении древнебашкирских религиозных представлений (которые нашли отражение в архаичном эпосе «Урал батыр») с учением маздаизма можно обнаружить много аналогий и параллелей. Эти параллели прослеживаются при сравнении сюжетов и идейно-композиционных подходов в «Авесте» и «Урал батыре», на которые обратили внимание Н.А.Мажитов и А.Н.Султанова [7, с.115-117]. На наш взгляд, аналогии просматриваются при сравнении не всей «Авесты», а только ее древнейшей части, так называемой «Большой Авесты», созданной, по мнению Л.А.Лелекова, до «реформы Заратуштры». Именно эта часть «Авесты», как и эпос «Урал батыр», пронизаны дуализмом: во всем мире идет борьба света и тьмы, добра и зла, справедливости и несправедливости, жизни и смерти. Причем этот дуализм другого рода, чем, например, в манихействе, где противопоставлялись две субстанции: материальная и идеальная. В древних сакральных текстах иранцев и башкир положительное и отрицательное имеются как в материальном, так и в идеальном мире. И долг каждого человека, согласно «Авесте» и «Урал батыру» помогать добру победить зло. В башкирском эпосе один из персонажей – старик, выпивший из родника с живой водой и обреченный на вечную жизнь и бессмертие, говорит своему народу: вечно только добро, благие дела, благие мысли и благие слова, что они не пропадут ни на этом, ни на том свете; не сгорят в огне и не утонут в воде [9, с.124].
Об иранских предках древних башкир говорит и их демонология, которая у любого народа является одним из консервативных элементов мировоззрения. В башкирских этнографических и фольклорных материалах совершенно четко прослеживается представление о следующих категориях сверхъестественных существ: йен, дейеу, пәрей, аждаһа, албаҫты [10, с.267, 268, 270, 271]. Выяснение этимологии этих терминов приводит к восточноиранской ветви иранской семьи языков. Более того, явная аналогия и даже тождественность прослеживается при сравнении демонологических персонажей башкир с подобными древнехорезмийскими. Тождественность можно обнаружить в терминах, функциональных характеристиках, обрядах и ритуалах по изгнанию этих зловредных человеку сил [см.: 11, с.23-72]. Элементы древнеиранской демонологии сохранились на бытовом уровне и у современных башкир. Несмотря на то, что они уже тысячелетие считаются последователями ислама, в их традиционном сознании образ мусульманского шайтана ассоциируется больше с образом шурәле / лешего [10, с.271], чем с антагониста Бога – дьяволом. Шурәле – очень древний, домусульманский персонаж башкирской мифологии, зафиксированный также у малочисленных индоиранских народов высокогорного Памира и соседнего с ним Гиндукуша [12, с.13]. О том, что индоиранский шурәле не случайный персонаж в башкирской мифологии, свидетельствуют и другие параллели с мифологией народов Памира [13].
У башкир можно обнаружить древнеиранские элементы и в ритуале похорон. Погребальные обряды любого народа имеют тесную связь с его религиозными воззрениями и всегда отличаются большой устойчивостью. Эти обряды являются надежным признаком для определения культуры, к которой они относятся. Мусульманский ритуал хотя и укоренился у башкир примерно с XIII-XIV вв. н.э., однако сохранил отдельные характерные черты предшествовавшего ему погребального обряда. Некоторые моменты башкирского ритуала, связанного со смертью, имеют более или менее прямые параллели с дозороастрийской обрядовой практикой древних восточноиранских и среднеазиатских племен. В частности, обычай выноса покойника из дома вперед ногами, обыкновение связывать большие пальцы ног, подвязывать челюсть. Подобные обычаи никак не связаны с официальной исламской догматикой, как и обычай скорейшего удаления тела покойного из дома. Исследовательница погребального обряда у башкир Ф.Ф.Фатыхова пишет: «Умершего старались похоронить в тот же день не позднее полудня, если смерть наступала поутру, а если на закате солнца, то покойник хоронился на другой день» [14, с.119]. В случае, если усопшего хоронили на следующий день, несколько человек охраняли тело, читая заупокойные молитвы. «Умершего стерегли, – отмечает Ф.Ф.Фатыхова, – опасаясь, что он может ожить и превратиться в злого духа» [14, с.119]. Под «злым духом», видимо, имелся в виду древнеиранский персонаж – трупный демон Насу. Согласно поверьям древнего Хорезма, этот демон придавал мертвому телу свойства осквернять все окружающее и поражал несчастьями и болезнями тех, кто соприкасался с трупом [11, с.130].
С древнейшими представлениями башкир о сакральной нечистоте мертвого связаны, на наш взгляд, отдельные моменты процедуры омовения умерших, перешедшие в мусульманство. Например, для омовения шились специальные рукавицы или мешочки для рук, нос и рот обмывальщиков трупа закрывались повязками. Во время мытья смотреть на покойного не разрешалось, поэтому над телом сооружали пәрҙә, куләгә / покрывало, шторы из куска тонкой ткани [14, с.120]. Этот ритуал носил рудиментный характер, истинный смысл которого башкирами утрачен. В данном случае это не боязнь осквернения взглядом обнаженного тела, как считают многие, а боязнь причинения вреда мертвым телом окружающим.
Среди оградительных и профилактических мер, призванных нейтрализовать оскверняющие свойства трупа, в башкирском погребальном обряде можно назвать следующие. Перед мытьем или во время мытья тела покойного помещение, в котором совершался обряд, окуривали дымом от сожженной душицы, мяты, березовой чаги или можжевельника. Это делалось, согласно представлениям древних башкир, для отпугивания злых духов. После выноса тела тщательно мыли весь дом и вещи покойного. Дом вновь окуривали дымом сжигаемых трав [14, с.120, 124]. Как известно, окуривание как средство очищения было обязательным в зороастрийском погребальном обряде.
Представление о сакральной нечистоте мертвого и вытекающая из этого боязнь осквернить землю проявилась у башкир в своеобразном ритуале захоронения усопшего. Хотя захоронение производилось в земле, в могильной яме, но сбоку у южной ее стенки делалась особая ниша (ләхет), не более 70 см вышиной и такой же ширины. В эту нишу клали труп, клали его на спину и лицом на юг. Нишу прикрывали наискось поставленными досками, лубами, драницей или камышом, чтобы насыпанная земля не касалась трупа [10, с.230; 14, с.126]. Такой вид захоронений, считающийся чисто мусульманским, был типичен для племен Южного Урала раннежелезного века, о чем пишут археологи Н.А.Мажитов и А.Н.Султанова [7, с.65, 79]. Подобный тип захоронений, датируемый не ранее IV в. до н.э., был зафиксирован археологами на плато Устюрт. Позже подбойные могилы получили широкое распространение в кочевнических могильниках Средней Азии (Бухарский оазис, Фергана, Хорезм). Определенную роль в сложении данного типа погребений в отдельных районах Средней Азии, по мнению специалистов, сыграли кочевые племена степного Приуралья [15, с.191, 194, 291, 292].
Завершают цикл погребальной обрядности у башкир поминальные ритуальные трапезы сразу после похорон, а также на 3, 7, 40 день после смерти и в ее годовщину. Эти дни поминовения сохранились у башкир с доисламских и даже дозороастрийских времен. Поминальные трапезы, проводившиеся в эти сроки, соответствовали представлениям древних о периодическом кормлении, поддержании души, совершающей свой загробный путь. Поэтому обязательным было в дни поминок «создание жареного, сковородного запаха» / «таба есе сығару». Поминальная пища у различных групп башкир была разной. Меню зависело как от благосостояния устраивающего поминки, так и от местных традиций в приготовлении пищи. В частности, среди южных и юго-восточных башкир традиционными поминальными блюдами, как и в зороастрийском поминальном ритуале, считались «жәймә» – тонкие лепешки из пшеничной муки и «бутка» – пшеничная каша на молоке [10, с. 230; 14, с.131].
По представлениям древних башкир душа усопшего вылетала в момент смерти изо рта и могла наведываться домой в течение 40 дней после нее. В ряде районов Башкортостана в доме, откуда вынесли покойника, 40 дней не гасили света, чтобы душа не заблудилась и прилетала на этот свет. Во многих сельских домах башкир над входной дверью в стене вбивался деревянный крюк / ағас сей – для душ умерших. Согласно доисламским верованиям башкир души умерших родственников, прежде всего родителей, наведывались еженедельно домой в ночь с четверга на пятницу [14, с.132, 134]. Вечером в четверг хозяйки, как правило, пекли пироги или блины, чтобы покормить души усопших запахом жареного / таба есе. Такой же обычай существовал также у древних хорезмийцев, когда в день, посвященный культу предков (четверг), жарили богурсак, то есть запахом масла «кормили» духов предков [11, с.117, 276].
Таким образом, даже поверхностный обзор обрядов башкир, связанных со смертью и погребением, свидетельствует о том, что эта область культа, несмотря на внешние признаки мусульманского ритуала, насыщена специфическими чертами, сближающими ее с маздаистской религией, господствовавшей среди башкир до принятия ими ислама. Эти специфические черты прослеживаются в отношении окружающих к умершему и в отношении мертвого вообще; в традиционных мерах предохранения от осквернения людей, земли, в способах захоронения. Эти черты объединяет идея сакральной нечистоты мертвого, что позволяет нам искать их генетические корни в традиционном маздаизме – религии древних восточноиранских и среднеазиатских народов.
Явные параллели между доисламским мировоззрением башкир и древнеиранской религией просматриваются и в представлениях о загробном мире. Согласно ахеменидским клинописным текстам, счастье человека мыслилось в земной жизни. Царь Дарий даже утверждал, что оно уже достигнуто под его скипетром [2, с.229]. По традиционным представлениям башкир воздаяния за свои грехи человек также должен и получает в этом, земном мире. В монотеистической эсхатологии учения Заратуштры, как и в исламе, счастье верующим обещано в загробном мире, после Страшного суда. Зороастрийский монотеизм скорее всего имел семитское происхождение, «поскольку у всех без исключения индоевропейцев никогда не наблюдалось стремления к единобожию» [5, с.125]. Монотеистические идеи получили распространение на территории Персидской державы, видимо, после присоединения к ней Вавилонии.
Вместе с тем, в доисламском мировоззрении башкир, как и в древнеиранских верованиях, существовали собственные представления об аде и рае. Так, древние иранцы считали, что «душа в загробном мире отправляется к «горе справедливости» (Чакат-и-Дайтик) и переходит мост Чинват, доступный только самым благочестивым и праведным, ибо, если через мост Чинват переходит праведник, мост расширяется, а если грешник, то мост сужается до ниточки и грешник падает в бездну. Праведник попадает в рай…» [16, с.21]. У древних хорезмийцев название моста Чинват приобрело арабское звучание – мост Сират, перекинутый через адское пламя. По мнению известного этнографа Г.П.Снесарева «в Среднюю Азию это представление попало уже с исламом». Однако ученый убежден в том, что «мифический мост Сират заимствован из зороастризма при оформлении мусульманской религии» [11, с.116]. У башкир названный мост, простирающийся над глубоким рвом с вечно горящим в нем огнем, также именовался Сират / Сират купере. Но в башкирском варианте по этому мосту могут пройти только батыры-праведники и через него праведника проводит баран белой масти [14, с.128; 17, с.60].
Таким образом, вышеизложенный материал позволяет нам говорить о том, что в традиционном сознании башкир до сих пор сохраняются в виде реликтов элементы древнеиранских религиозных верований. Ислам не смог вытеснить традиционную культуру башкир, а «наложился» на нее. Происходил синтез элементов древнеиранских верований и исламской религии и формировался своеобразный культурно-идеологический комплекс, где формообразующую роль играла мусульманская идеология.
Литература:
1. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет. История религии бон. – СПб., 1998.
2. Лелеков Л.А. Рецензия на книгу М.Бойс «Зороастрийцы, их религиозные верования и обряды» // Народы Азии и Африки. – М., 1981. №3. С.225-232.
3. Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. – М., 1991. С.12-49.
4. Зелинский А.Н., Монтлевич В.М. Предисловие // Б.И.Кузнецов. Бон и маздаизм. – СПб., 2001. С.5-34.
5. Кузнецов Б.И. Бон и маздаизм. – СПб., 2001.
6. Зданович С.Я., Любчанский И.Э. Исторический очерк караганской долины: древность, средневековье // Аркаим: по страницам древней истории Южного Урала. – Челябинск, 2004. С.25-48.
7. Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана. Древность. Средневековье. – Уфа, 2009.
8. Грантовский Э.А. Послесловие // Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. с англ. – М., 1987. С.278-299.
9. Урал батыр // Башкирское народное творчество. Эпосы. Т. 1. / На башк. яз. – Уфа, 1972. С.33-134.
10. Руденко С.И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. – Уфа, 2006.
11. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. – М., 1969.
12. Аминев З.Г. Башкирский мифологический персонаж шурале // Семья и семейные традиции у народов Башкортостана. – Уфа, 2008. С.9-14.
13. Аминев З.Г. О некоторых параллелях в мифологии башкир и народов Памира // Народы Урало-Поволжья: история, культура, этничность. – Уфа, 2003. С.221-226.
14. Бикбулатов Н.В., Фатыхова Ф.Ф. Семейный быт башкир. XIX-XX вв. – М., 1991.
15. Древняя и средневековая культура юго-восточного Устюрта. – Ташкент, 1978.
16. Дорошенко А.Р. Зороастрийцы в Иране (Историко-этнографический очерк). – М., 1982.
17. Аминев З.Г., Ямаева Л.А. Региональные особенности ислама у башкир. – Уфа, 2009.