Эволюция коммуникативного пространства башкирского этноса


Источник: Л.А.Ямаева. Эволюция коммуникативного пространства башкирского этноса // Проблемы востоковедения. 2017. №4. С.37-42.

Примечание: Печатается с разрешения автора статьи на историко-краеведческом портале Ургаза.ру.


Теоретической основой нашего исследования стала концепция «этнического коммуникативного пространства», предложенная российским этносоциологом А.В.Рязановым. Согласно нашей точки зрения, в ходе своего становления и развития традиционное башкирское общество становилось частью, подсистемой не менее трех крупных социальных систем. На стадии своего становления башкирский этнос входил в систему кочевого мира, который и определил во многом специфику его коммуникативного пространства. Последователи теории этнического коммуникативного пространства считают, что оно является тем средством, которое обеспечивает трансляцию этнических ценностей, этносоциального опыта во времени и выделяют в нем ядро и периферию. Его ядро, согласно их точки зрения, состоит из языка, культурной и коммуникативной памяти, мифов, этнических ценностей, ритуалов и магии, архетипов. Структура ядра – самая устойчивая часть коммуникативного пространства этноса, инновации в нее со стороны возможны лишь в случае стихийных бедствий, войн, переселений, социальных катаклизмов, принятия новой религии [1, с.33,34,47].

Ядро коммуникативного пространства башкирского этноса оформилось в период господства в Северной Евразии ираноязычных скифо-сакских и сарматских племен. Язык башкир, как одна из переменных этнического коммуникативного пространства, сохранил прецедентные феномены, характерные для ираноязычного мира (имена, высказывания, этнонимы, топонимы). В частности, в башкирском языке, единственном из современных тюркских, сохранились иранские фонемы h и ҙ. Именно эти звуки, по мнению языковеда С.В.Кулланды, являлись фонетически дифференцирующим признаком древних восточноиранских языков, в том числе сарматского [2, с.50]. Языковая принадлежность этнонимов некоторых башкирских племен (Дуван (Дуваней), Табын, Упей, Бурзян) объясняется башкирскими языковедами с опорой на иранские языки. Лингвист Г.Х.Бухарова выделяет в топонимии Южного Урала индоиранский пласт и связывает его с башкирской мифологией, с географической терминологией, характеризующей особенности рельефа, ландшафта, водной сети региона [3, с.517,519,520].

Таким образом, можно констатировать, что исследованиями языковедов доказано наличие индоиранского субстрата в башкирском языке. При этом, как отмечал известный иранист В.И.Абаев, понятие субстрата явление не чисто лингвистическое, оно предполагает этногенетический процесс, сопровождающийся определенными языковыми последствиями. «Языковой субстрат предполагает субстрат этнический. Первый без второго не имеет смысла», заключает ученый [4, с.57]. Тюркизация протобашкирского языка началась в период нашествия на Южный Урал гуннских племен и продолжалась вплоть до вхождения башкир в состав Золотой Орды и позднеордынских ханств. Функцию родного языка стал выполнять кипчакский диалект тюркской семьи языков. В ходе перехода на тюркский язык коммуникативное пространство башкирского этноса не исчезло, а произошла лишь его перегруппировка.

С переходом на тюркский язык не изменилась и мифология башкир, которая, по мнению ее исследователя З.Г.Аминева, имеет внутреннюю связь и общую семантику с иранской. Мифологию башкир, отличает яркий этический дуализм, являющийся одним из маркеров манихейского сознания, характерного для ираноязычного мира [5]. Как и язык, мифология лежит в основании картины мира и определяет ее конкретное содержание.

Одной из переменных коммуникативного пространства является историческая память. Именно память является тем элементом, который скрепляет и создает преемственность в передаче этносоциального опыта от старших к младшим поколениям [6, с.19]. Историческая память народа избирательна, она сохраняет наиболее важные исторические события, ключевые из них, и сохраняет их в мифологизированном виде. Башкиры всегда отличались высоким уровнем исторического самосознания, что позволяло им сохранять свою автономность внутри любого политического образования или государства. Лидер башкирского национального движения (1917-1920) А.-З.Валидов писал в своих «Воспоминаниях»: «… моя судьба должна восприниматься как продолжение и результат исторических воспоминаний народа» [7, с.7].

Для сохранения коммуникативного пространства важным является факт наличия у этноса соответствующего физического пространства, т.е. территории, связанной с его этногенезом и важнейшими событиями этнической истории. Эта связь с родной землей в умах этнофоров является сакральной, и отделить коммуникативное пространство от пространства физического на личностном уровне практически невозможно, они сливаются в единое целое [1, с.38]. В одной из своих поздних работ Р.Г.Кузеев отмечал, что восприятие обыденным сознанием представителей башкирского этноса Южного Урала как своей исторической родины, необычайно глубокое [8, с.143]. Народный фольклор пронизан мотивом Урала как обобщенного образа родины, отчей земли башкир. Урал в сознании башкира представляется как надежная опора и защита: и в повседневной жизни, и в борьбе с врагами [9, с.60,61].

Один из современных исследователей Д.Н.Замятин обратил внимание на то, что степень освоенности физического пространства (территории) определяется не хозяйственной разработкой его ресурсов, а созданием локальных мифологических образов [10]. Вместе с тем, еще в XVIII в. русский ученый путешественник П.С.Паллас отмечал в качестве местной достопримечательности Оренбургской губернии наличие у башкир сложной системы локальных мифов. Это – всевозможные духи гор, рек, лесов, пещер и др., которых можно кодифицировать как богов среднего и низшего уровня. П.С.Паллас счел это обстоятельство в качестве доказательства древности поселения башкир «в сих местах» [11, с.151,152].

Важным элементом коммуникативного пространства этноса являются традиционные ценности, разделяемые членами данного сообщества. Трансляция свойственных этносу ценностей обеспечивает сохранение его коммуникативного пространства, а, следовательно, его самого во времени. Ценности всегда являются конкретно историческими и этнически обусловленными [1, с.37]. Главной традиционной ценностью для башкир было их вотчинное право на родовую землю. Вотчинная земля для них имела высокий статус в рамках базовых идеологических представлений традиционного общества, основанных на культе предков. Согласно традиционному мировоззрению башкир реальным собственником их земли (территории) выступали предки, которые как бы делегировали право распоряжения ею живым членам родовой общины. Овладение территорией осуществлялось посредством апелляции к традиции («как отцы, деды и прадеды владели»). В башкирском обществе принадлежность территории тому или иному роду определялась мифологическими представлениями о сакральном статусе родового пространства. Вместе с тем, в коллективном сознании башкир не существовало различия между кровным и символическим родством. Вера в общего предка составляла объективную реальность, независимую от индивидуального сознания [11, с.158]. Таким образом, вотчинное право на родовую землю сохраняло и консолидировало башкир в единый этнос.

Коммуникативные пространства этносов, включенные в социумы более высокого уровня – государства, постепенно претерпевают изменения, приспосабливающие их к новым условиям. В государствах этнические коммуникативные пространства определенным образом деформируются, внутриэтнические коммуникации ослабевают, этнические ценности имеют тенденцию к вытеснению ценностями общегосударственными [1, с.33]. Данное заключение А.В.Рязанова подтверждает и башкирский материал. При добровольном вхождении башкир в состав Русского государства (середина XVI в.) этносоциальная структура их традиционного общества первоначально была сохранена. Уникальность башкирского общества состояла в том, что в нем имелось фактически гораздо больше прав и свобод, чем в целом у населения Российской империи. Так до середины XVIII в. башкиры посылали посольства в Москву и Санкт-Петербург как «иностранный актор», в том числе для повторного принесения присяги, символизировавшей возвращение в подданство после каждого восстания. Эта процедура вплоть до восстания 1735-1740 гг. сопровождалась царским подтверждением башкирских прав и свобод [12, с.172,173]. Являясь автономной подсистемой в составе Российской империи, башкиры получили привилегированный статус, близкий к казачьему, который, в частности, позволял проходить воинскую службу в составе собственных национальных полков.

Подчиняясь закономерностям «вестернизующей модернизации» России, начатой Петром I, традиционное общество башкир стало разрушаться, понизилось их статусно-ролевое положение, стали ослабевать их внутриэтнические коммуникации. С введением в 1798 г. кантонной системы управления Башкирией, прежние административные единицы (уезды, волости, тюбы), основанные на родовой общности были заменены территориальными административными единицами – юртами. Родовая (клановая) основа сохранилась в системе владения вотчинной землей, но управление населением и воинская повинность перешли на территориальный принцип. Была нарушена идеологическая система этнической общности, в основе которой лежит древний культ родства. Сила родства, отмечают отечественные этнологи Ш.Х.Кадыров и О.И.Брусина, не в наследственности, а в том, что родня есть первичный коллектив, в котором происходит формирование человека. Главным в определении родства является не материальное начало, а вера в магию родства через таинство, сакраментальность рождения и смерти. Родство служит средством упорядоченной сплоченности, а значит и самосохранности коллектива [13, с.166].

С началом новой волны российской модернизации (60-70 гг. XIX в.) башкиры становятся частью формирующегося в России индустриального общества. Возможность продажи башкирских земель, узаконенная Положением 1869 г., в сочетании с усилиями правительства по их межеванию привели к разорительным последствиям для башкирской общины. Только за период между 1869 и 1878 гг. были проданы более миллиона десятин башкирской вотчинной земли. Сокращение землевладения отрицательно сказалось на возможностях ведения башкирами полукочевого образа жизни, характерного в то время для южных и юго-восточных башкир [14, с.490]. В 1865 г. после отмены кантонной системы управления башкиры были переведены в крестьянское сословие, их национальные воинские части были расформированы. Воинский устав 1874 г. предусматривал мобилизацию башкир в обычные регулярные воинские подразделения. Вотчинное землевладение башкир было ликвидировано советским декретом «О земле» (октябрь 1917 г.).

Одной из главных характеристик индустриального общества является появление «массовой» культуры, демонстрирующей унификацию и стандартизацию культурных ценностей, выходящих за границы обществ, культур, этносов. Разрушение самобытного образа жизни (переход от полукочевого скотоводства к земледелию) и социальной структуры общества привели к крупным деформациям в коммуникативном пространстве башкир, к резкому усилению гностической составляющей в их традиционном сознании.

Усиление гностической парадигмы было связано с периодами вхождения башкир в состав Монгольской империи, Золотой Орды, позднеордынских ханств и активизацией колонизационной политики Российского государства. Эти периоды совпали с периодами массовой исламизации башкир. Ислам пришел к ним из Средней Азии, с народами которой они поддерживали традиционные торгово-экономические и культурные связи. Этот регион был ареалом распространения самобытной мусульманской культуры, представляющей собой синтез суннитского ислама ханифитского толка и суфийской формы его бытования, которая распространилась и среди башкир. Религиозные коммуникации по-новому переконфигурировали коммуникативное пространство башкирского этноса, вытесняя на периферию те культурные пласты, которые были связаны с прежним «сакральным опытом», с прежними доисламскими верованиями. Однако такое вытеснение не стало полным, произошло взаимопроникновение конкурирующих коммуникативных пространств и образовался их своеобразный симбиоз, известный как «башкирский ислам».

Региональный ислам башкир стал периферией мусульманской цивилизации, подчиняясь закономерностям развития этой системы. Структурный и системный кризисы исламской религии [см.: 15, с.73-74] на практике получили выражение в широком распространении в башкирской среде в конце XIX – первой четверти ХХ вв. ишанизма – народного суфизма, потерявшего философскую, этическую основы, но сохранившего обряды и формы социальных взаимоотношений. На базе собственного коммуникативного пространства башкирской интеллигенцией (А.-З.Валидов и др.) была оформлена светская по своей сути национальная идеология, нацеленная на сохранение этнической идентичности. Этнополитическая мобилизация позволила башкирам достичь этнических целей: была создана собственная национально-территориальная автономия.

В советский период российской истории башкиры, с одной стороны, сохранили свою автономию, создали новый литературный язык и светскую литературу, театр, началось изучение их истории. С другой стороны, коммуникативное пространство советского государства стало вытеснять на периферию их этническое начало. На новую графику письма (с арабской на латиницу, затем кириллицу) была переведена письменность башкир, что позволило отсечь новые поколения от исламской религии и старой письменной культуры. Но башкиры сохранили те элементы традиционной культуры, которые передавались в устной форме (фольклор, мифология, народное искусство, обычное право, доисламские верования). В постсоветский период начался процесс реставрации традиционных ценностей этнического коммуникативного пространства, в том числе реисламизация.

В целом, трансформационные процессы, протекавшие внутри инородных социальных систем, периферией которых стало башкирское традиционное общество, не изменили положительную динамику его развития и позволили башкирам сохранить свое этническое коммуникативное пространство, свою этническую идентичность. 


Литература

1. Рязанов А.В. Структурные изменения этнических коммуникативных пространств: динамика и направленность // История и современность. 2008. №1. 

С.32-48.

2. Кулланда С.В. Уроки скифского // Вопросы языкового родства. 2011. №5. С.48-68.

3. Бухарова Г.Х. Башкирские топонимы, образованные от субстратных географических терминов индоиранского происхождения // Российский гуманитарный журнал. 2016. Т.5. №5. С.517-531.

4. Абаев В.И. О языковом субстрате // Доклады и сообщения Института языкознания АН СССР. 1956. №9. С.57-69.

5. Аминев З.Г. О некоторых параллелях в мифологии башкир и народов Памира // Народы Урало-Поволжья: история, культура, этничность / Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Уфа, 2003. С.221-226.

6. Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политической идентичности в высоких культурах древности /пер. с нем. М.: Языки славянской культуры, 2004. 241 с.

7. Заки Валиди Тоган. Воспоминания: Кн.I. Уфа: Башкирское издательство «Китап», 1994. 400 с.

8. Кузеев Р.Г. Национальные движения в России в прошлом и логика их современного развития // Россия и Восток: проблемы взаимодействия / Материалы международной научно-практической конференции. Ч.1. М., 1993. С.129-147.

9. Аминев З.Г. Урал как родина башкир в эпосе «Идукай и Мурадым» // Башкирский фольклор: исследования и материалы. Вып.VI. Уфа, 2011. С.58-69.

10. Замятин Д.Н. Локальные мифы: модерн и географическое воображение // Обсерватория культуры: журнал-обозрение. 2009. №1. С.13-25.

11. Азнабаев Б.А. Башкирское общество в XVII – первой трети XVIII в. Уфа: РИЦ БашГУ, 2016. 370 с.

12. Бердин А.Т. Модернизация башкирского традиционного общества: выбор модели развития // Перспективы развития башкирского народа: осмысление истории, сохранение традиций, модели национально-государственного строительства: сб. статей Всероссийской научно-практической конференции с международным участием. Уфа, 2015. С.169-176.

13. Кадыров Ш.Х., Брусина О.И. Этнография и этнология: смена парадигм // Историческая психология и социология истории. 2016. №1. С.157-173.

14. Стейнведел Ч. Племя, сословие или национальность? Изменения в характере башкирской обособленности в контексте Российской империи // Новая имперская история постсоветского пространства: Сборник статей. Казань, 2004. С.473-500.

15. Сергеев М. Теория религиозных циклов: опыт философии религии // Вестник российского философского общества. 2012. №2. С.71-74.